пʼятниця, 23 травня 2014 р.

Катехизм УГКЦ — свідомий чи несвідомий крок до літургійної реформи?



Василь Рудейко
Катехизм УГКЦ — свідомий чи несвідомий крок до літургійної реформи?
Описуючи у пункті 540 богослужіння добового кола, творці нового катехизму УГКЦ “Христос — наша Пасха” подають наступне: “У нашій Церкві існує практика семиразової молитви протягом доби. Цей звичай ґрунтується на словах із Псалмів: «Сім раз на день я Тебе хвалю за Твої присуди справедливі» (Пс. 119 (118), 164). До такої молитви заохочує і святий Василій Великий: «щоб і для нас щодень було за правило: сім разів на день славити Бога». Основою і змістом цього молитовного правила є книга Псалмів, поділена на катизми, що переплітаються з іншими моліннями: гимнами, стихирами, тропарями, кондаками, прокіменами, єктеніями тощо. Ці семиразові моління, а саме: Вечірня, Повечір’я, Північна, Утреня з Першим часом, Третій, Шостий і Дев’ятий часи – містяться в богослужбовій книзі під назвою Часослов”.[1]

Символіка семиразової молитви, як це подано у наведеному тексті Катехизму, є цілковито оправданою. Як Святе Письмо, так і святоотцівська богословська традиція часто вживають число сім як образ досконалої молитви. Все ж вартує запитати, чи ця “семиразова прослава” передбачає буквальне ототожнення із конкретними богослужіннями добового кола візантійської літургійної традиції? Здається, що запропоноване у Катехизмі семиразове число молінь є чимось цілковито новим для УГКЦ. Зокрема у типику о. Ісидора Дольницького — книги, “яка й сьогодні вважається офіційним регулятором церковних відправ в УКГЦ”,[2] можна прочитати іншу думку щодо богослужінь добового кола: „Частин богослужіння – дев’ять: вечірня, повечір’я, північна, утреня, чотири часи, тобто: І, III, VI і IX і Літургія або, замість неї обідниця”.[3]
Отже, як бачимо із типику о. І. Дольницького, та і зрештою із більшості, якщо не всіх, діючих нині типиків у церквах візантійської традиції, богослужінь добового кола є дев’ять, а не сім, як це подає Катехизм УГКЦ. Для того, щоб поєднати біблійно-богословську традицію семиразової молитви із реальним числом богослужінь сучасної церкви, творці катехизму вдаються до двох пристосувань: поєднують богослужіння Першого часу із утренею і усувають із числа богослужінь добового кола богослужіння Обідниці чи Чину ізобразительних, як його називають давні літургійні книги.
Запропоноване Катехизмом УГКЦ трактування кількості богослужінь добового кола підіймає  три основних питання, пов’язані із історією та богослов’ям щоденної молитви християн:
а) “Сім разів на день” — буквальне чи символічне число конкретних богослужінь?
б) Якщо “сім разів на день” сприймати буквально, які із сучасних богослужінь добового кола треба трактувати як нашарування?
в) Чи оправданим є поєднання Першого Часу із Утренею та усунення Чину Ізобразительних із сучасного добового кола щоденних богослужінь?

“Сім разів на день” - символ чи закон
Хоча і Псалмоспівець і св. Василій Великий (†379) говорять про щоденну семиразову молитву, ототожнення цієї максими із конкретними богослужіннями, здається, не є таким однозначним.
Старозавітня традиція щоденної молитви
Із описів щоденної молитви у Святому Письмі Старого Завіту неможливо визначити конкретних молитовних часів, які могли б буквально вписатись у згадану Псалмопівцем формулу семиразової молитви. Натомість, у описах приватної щоденної молитви ми зустрічаємо систему трьох щоденних молитовних часів (Дан 6,11), два з яких, правдоподібно, могли б пов’язувались із щоденними храмовими жертвоприношеннями.[4] Їх, відповідно до книги Виходу, було два: “От що приноситимеш на жертовнику: двоє ягнят перволітів щодня, повсякчасно. Одне ягня приноситимеш уранці, а друге підвечір” (29, 38). Із цими  жертвоприношеннями пов’язувались також інші дії, такі як запалювання лампад на семисвічнику та приношення кадильної жертви. Вони відбувались також зранку та увечір (Вих 30, 7-8). Про час виникнення традиції молитись тричі на день не існує якогось чіткого наукового твердження, як також і про конкретний час дня, у який треба було молитись третю, не пов’язану із часами храмових богослужінь, молитву. У кожному разі у равіністичні часи існувала традиція триразової щоденної молитви і полягала вона у рецитуванні трьох біблійних текстів: Второзакоиня 6, 4-9, Второзаконня 11, 13-21 та Чисел 15, 37-41. Серед цих трьох часів, безсумнівно, особливу увагу надавали ранковій та вечірній молитві, як це можна побачити із твору сучасника зародження християнства, юдейського письменника Йосифа Флавія (101): “Двічі на день, тобто на світанку і коли час звертає на відпочинок, нехай усі визнають перед Богом щедроти, якими Він обдарував їх через звільнення із землі єгипетської. Подяка є природним обов’язком і здійснюється як за минулі благодаті, так і для того, щоби схилити їх Подателя до інших, які ще настануть.” (Юдейська старовина 4, 212нн).
Ідеал християнської молитви
Із Нового Завіту нам важко довідатись якусь конкретну інформацію про щоденну молитву християн. Із Діянь св. Апостолів ми можемо стверджувати, що вона була (2, 42-47), але скільки разів на день або яким був конкретний зміст цієї щоденної молитви, можна лише здогадуватись. Радше новозавітні автори ставлять перед християнами певну максиму — постійний зв’язок із воскреслим Господом, а конкретний спосіб втілення передають провідникам спільнот та кожному християнину зокрема. Здається, у цьому контексті і потрібно сприймати слова апостола Павла у його посланні до Солунян: “Моліться безперервно!” (2 Сол 5:17). Більше того, намагання сформувати певне коло щоденних літургійних часів навіть зазнавало критики: “якщо хтось призначає певні години для молитви, ... то ... гностики (справжні християни) моляться протягом цілого життя…” (Килими VII, 7, 40:3).
Молитва тричі на день
Все ж практично від початків християнства ми бачимо також спроби встановлення конкретних молитовних часів. Зокрема один із найраніших збірників християнських церковних правил “Дідахе” говорить тричі на день молитись молитву Отченаш (8.3). Дідахе не подає конкретних часів доби, коли треба молитись, але, правдоподібно, це була молитва ввечері, зранку та опівдні — своєрідне наслідування біблійної юдейської практики. Хоча сам документ, як видно із попереднього заохочення до посту, є спробою дистанціюватись від юдейських практик благочестя. Хоча, здається, практика молитви тричі на день не була чужою також і у римській дохристиянській релігійності. Зокрема імператор Юліан Відступник (†363), відомий своїм намаганням відновити дохристиянську римську релігію, в одному із своїх законів наголошує: „Богам треба молитись частіше під час дня, приватно як і публічно, передусім же тричі на день чи принаймні зранку та ввечері“.[5] Християнську конкретизацію цих молитовних часів можна побачити у збірнику канонів Юстиніана (565). Там збережено припис, який зобов’язує клир константинопольської церкви до трьох молитовословій: (опів-?)нічного (τα νυκτηρινα), ранкового (τα ορθρινα) та вечірнього (τα εσπερινα).[6] Це, в свою чергу, дозволяє припустити, що християнське молитовне благочестя могло, на противагу юдейській побожності молитви опівдні, використовувати північ як третій молитовний час.
Освячуючи наріжні камені дня
Від третього століття можна спостерегти у ранньому християнстві намагання прив’язати молитовні часи до чотирьох часових періодів дня — вечора, півночі, ранку та півдня. Такий літургійний день описує як приклад християнської молитви александрійський християнський письменник Оріген (254). Наголошуючи на тому, що ідеалом молитви християнина є постійна молитва і що кожне діяння християнина є молитвою, він, вказуючи на старозавітню традицію, говорить: «молитва», повинна звершуватися не менше трьох разів кожного дня. Це видно на прикладі Даниїла, який навіть у великій небезпеці молився тричі на день (Дан 6,10). І Петро, що піднімався на покрівлю дому помолитися близько шостої години, в час, коли він також бачив посудину, що за чотири краї спускалася з небес (Ді 10,9.11), подає нам приклад другого з трьох часів на молитву, про які говорив Давид перед ним: Зранку Ти почуєш мою молитву; зранку я стоятиму перед Тобою і виглядатиму Тебе (Пс 5,4). На останню з трьох вказують слова: «підношення рук моїх, як вечірня жертва» (Пс 141,2). Але навіть уночі ми не повинні оминати таку молитву, оскільки Давид говорить: «опівночі я встав Тебе хвалити за приводи твоєї справедливості» (Пс 119,62), і Павло, як йдеться в Діяннях апостолів, опівночі разом зі Силою у Филиппах молився і співав хвалу Богові, і в’язні слухали їх (Ді 16,25). (Про молитву).
Такий порядок богослужінь добового кола, здається, був відомим як на Сході, так і на Заході античного християнства. Зокрема у давній літургійній традиції Константинополя  у співаній службі в час посту збереглися богослужіння, які вказують на початкову чотириразову щоденну молитву головної катедри візантійської імперії: вечірня (з літургією Передосвячених), всенічна (παννυχις), утреня та опівденне богослужіння, яке носило назву третьошостий час (τριθεκτη). Такий же порядок богослужінь — вечірня, (опів-)нічна молитва, утреня та молитва опівдні — засвідчує давній амврозіанський обряд, як видно із досліджень Анцґара Франца.[7]
Шість разів на день
Про три молитви під час дня — у третій, шостий та дев’ятий часи, — здається, вперше згадує Климент Александрійський (215): “І якщо дехто призначає для молитви визначені часи, наприклад, третій, шостий і дев’ятий, то гностик (справжній християнин) звертається з молитвою до Бога протягом всього свого життя, намагаючись через цю молитву до єднання з Богом” (Килими 7.40). Тут радше ця практика з боку Климента сприймається критично. 
Але вже Тертуліан (240) заохочує християн зробити цю молитовну практику законом щоденної молитви: “Хоч немає заповіді щодо цих практик (молитися в третій, шостий та девятий час), добре  є встановити певні норми, які б закріплювали припис молитви, подібно до закону, щоб відривати нас від денної роботи для цього обовязку і щоб ми могли молитися не менше, як три рази на день. Такого порядку дотримувався також Даниїл, бо ми є боржниками Трьох: Отця, Сина і Святого Духа. Очевидно, це є додатком до наших звичайних молитов, які є, безсумнівно, обовязковими і не потребують приписів,молитов на початку дня та на початку ночі. Вірному не личить ні їсти, ні відвідувати купіль до молитви, бо духовна свіжість та ситість повинна мати першість над тілесною, а небесні речіпершість над земним (Про молитву 25,5). Окрім цих молитов у Тертуліана зустрічаємо також згадки про опівнічну чи нічну молитву, ба навіть про нічні зібрання (До дружини ІІ, 4:2).  Загалом, літургійний день, згідно із писаннями Тертуліана, нараховував шість богослужінь: вечірню та утреню, які вважались приписаними законом богослужіннями, три денних приватних молитви у третій, шостий та дев’ятий часи та нічне богослужіння, яке могло бути приватним або спільнотним.
Часто в Отців Церкви та церковних письменників цього періоду можна знайти також заохочення до молитви перед сном, після сну, перед їжею чи якоюсь іншою справою. У більшості випадків важко визначити, чи молитва перед сном не є тотожною із вечірнею, а молитва після сну із утренею, тому говорити про точне число богослужінь добового кола у цьому періоді дуже складно.
У кожному разі восьма книга церковних постанов із назвою “Апостольські постанови” (прибл. 380) фіксує традицію шестиразової щоденної молитви християн із таким переліком богослужінь: “зранку, і в третій час, і в шостий, і в дев’ятий, і ввечері, і при співі півня” (8.34). Існують також інші церковні правила, в яких згадуються і опівнічна молитва, і молитва при співі півня, вони творять при цьому цикл із семи щоденних богослужінь. Зокрема таким є коло богослужінь у “Апостольському переданні” (41), яке приписують Іполиту Римському (215), та у документі сирійського походження із назвою “Заповіт Господа нашого Ісуса Христа” (2.24), вміст якого датується третім-п’ятим століттям. Цікавим при цьому є, що жоден із цих документів не використовує біблійної основи (сім разів на день) для обґрунтування свого семиразового добового циклу, у більшості навіть не згадуючи про число “сім”.
Походження загадкового молитовного часу із назвою “при співі півня” не є досить зрозумілим, але його позиціонування не перед ранковим часом, а після вечірнього богослужіння може вказувати на те, що тут йдеться про опівнічну молитву, яка була перенесена на більш пізній час — перед світанком. Про це можна здогадуватись із порівняння кола “Апостольських постанов” з подібним колом щоденних богослужінь пізнішої практики катедрального собору Константинопольської церкви. Воно також складалось із шести молитовних часів — вечірні, опівнічної молитви, утрені, третього, шостого та дев’ятого часів.[8] У кожному випадку сучасна традиція візантійської церкви не має богослужіння із такою назвою, тому для нас воно є менш релевантним.
“Семиразова молитва” у св. Василія Великого?
Хоча у цитованому Катехизмом Слові про подвижництво св. Василій заохочує до семиразової молитви, здається, він єдиний знає, про що він говорить. Він дійсно у своїх “Великих правилах” перелічує певну кількість молитов, але їх там не сім, а вісім: Зранку (= утреня?), в третій, шостий та дев’ятий часи, коли закінчується день (= вечірня?), на початку ночі (= повечір’я?), опівночі та перед світанком (= при співі півня?) (Великі Правила 37: 2-5). о. Роберт Тафт намагається підігнати ці вісім молитовних часів під відомий вираз св. Василія про семиразову молитву, ототожнюючи ранкову молитву та молитву перед світанком: “Прикінці кола (cursus) Василій знову повертається до утрені, але в обох місцях він має на увазі ранкове богослужіння (orthros) і, очевидно, говорить про одну і ту саму, не дві ранкові служби”.[9] Правдоподібно, з огляду на цитату із Пс. 90 у згадці про молитву на початку ночі, Тафт ідентифікує це богослужіння як повечір’я, але говорячи про молитву наприкінці дня, св. Василій цитує Пс. 4.5, який також є частиною Великого повечір’я у візантійській традиції, тому тут теж може йтися про одне, а не два богослужіння. У кожному випадку богослужіння  повечір’я є радше новинкою у переліку молитов добового кола у даному історичному періоді, тоді як два ранкових молитовних часи — при співі півня і вдосвіта — засвідчені у згаданих вище церковних правилах. Тому згаданий опис богослужінь добового кола у св. Василія Великого, як виглядає, не виключає повністю можливості існування у Кападокії четвертого століття кола з шести щоденних богослужінь, притаманних цьому періоду.
Сьоме богослужіння добового кола?
Із вищенаведених прикладів організації богослужінь добового кола видно, що “нормальною” кількістю щоденних молитовних часів є шість молитов. Решта прикладів вказує радше на подвоєння вже існуючих богослужінь і не має якихось особливих обґрунтувань. Що це означає? Чи є число “сім” просто символічним числом богослужінь? Чи,  можливо, сьоме богослужіння є якимось особливим, відомим усім, а тому не потребувало особливої згадки?
Згаданий на початку розділ Діянь св. Апостолів, який описує життя апостольської спільноти, говорить наступне: “Щодня вони однодушно перебували у храмі, ламали по домах хліб і споживали харчі з радістю і в простоті серця; хвалили Бога і втішалися любов'ю всього люду” (2.46-47). Залишаючи поза дискусією питання, що автор книги Діянь має на увазі під терміном “ламали по домах хліб”, неможливо не зауважити, що у всіх без винятку наведених вище випадках опису щоденних богослужінь чогось подібного ми не зустрічаємо. Чи означає це, що щоденне “ламання хліба” занепало у християнській церкві? Чи воно просто не входило у перелік щоденних богослужінь? Можливо, євхаристія і є сьомим богослужінням добового кола? Можливо, шість богослужінь звичайних днів доповнювались сьомим євхаристійним богослужінням у неділі та свята?
Причастя у ранній церкві, здається, не було лише недільною та святковою особливістю. У своїй статті про особливості євхаристійного життя ранньої церкви о. Роберт Тафт наводить багато прикладів традиції приватного причастя.[10] Від найдавніших часів християнства вірним, котрі не мали змоги бути присутніми на євхаристійному богослужінні, диякони приносили освячений під час недільної євхаристії хліб. Так само і у часи переслідувань церкви вірним тайно приносили і залишали євхаристійних хліб, яким вони могли причащатися вдома. Окрім того, євхаристійні богослужіння до кінця третього століття були, як правило, у міських церквах, оскільки там по більшості були єпископи та пресвітери, а тому традиція брати причастя з собою і причащатись ним у домашніх умовах було звичайною традицією того часу. о. Тафт підкреслює, що традиція домашнього причащання особливо була поширеною у Палестині, там сліди такої практики можна зустріти аж до 7-го століття.[11]
Сам св. Василій Великий в одному зі своїх листів сам вказує на традицію багаторазового причастя протягом тижня: «Ми причащаємося чотири рази в тиждень – в День Господній, в середу, в п`ятницю і суботу..., але добре і корисно причащатися щодня Тіла і Крові Господньої» (Св. Василій Великий. Лист до Патриції 92,1). Малоймовірно, що християни Кападокії у четвертому столітті приймали євхаристію без молитовного супроводу. Чому це богослужіння причастя не згадується у переліку богослужінь добового кола, залишається загадкою. Все ж гіпотетично воно могло б бути сьомим богослужінням добового кола. Факт, що таке богослужіння — Чин на причастя — існує вже у найдавніших відомих часословах монашого походження, є аргументом на користь цієї гіпотези. Якщо вона вірна, то можна ствердити, що класична традиція богослужінь добового кола, яка розвинулась між третім та четвертим століттям, орієнтувалась на реальне число “сім” і складалась із вечірні, опівнічної молитви, утрені, третього, шостого та дев’ятого часів і звершувалась часом приватного причастя (пізніше чин ізобразительних або обідниця) чи — у недільні та святкові дні — євхаристійною літургією.
“Зайві” богослужіння у сучасному добовому колі
Якщо число богослужінь добового кола орієнтується на реальне, а не символічне число “сім”, тоді треба пояснити присутність у сучасному колі щоденних молитов двох “зайвих” молитовних часів, через які й виникла плутанина ідеалу та реальності у Катехизмі УГКЦ. Цими часами, як видно із переліку, поданого у типику Дольницького, є богослужіння  Першого часу та Повечір’я.
Перший час
Перший час як частина щоденного богослужбового циклу як монашої, так і катедральної практики завжди був проблемою для історії літургійного богослов’я. До ґрунтовного дослідження Фроже,[12] загально вважали, що початки цього богослужіння треба шукати у описаному Касіаном († 435) новому богослужінню, впровадженому під час його відвідин у вифлеємському монастирі, з одного боку, для того, щоб відновити число семи богослужінь відповідно до стиха Псалма 118. 164,[13] а з іншого, щоб заповнити час після ранкового богослужіння, оскільки певні монахи мали звичай поспати в цей час. о. Р. Тафт натомість вважає, що богослужіння першого часу є пізнішим додатком до щоденного кола богослужінь, котрий з’являється у шостому столітті спочатку у західних джерелах і відтоді  стає богослужінням, котре йде після утрені.[14]
У дискусії про виникнення першого часу, здається, залишилось без уваги ще одне джерело, інтерпретація якого може пролити  певне світло на історію виникнення цього богослужіння принаймні у єрусалимській традиції. Мається на увазі щоденник іспанської паломниці Етерії (прибл. 380) — один з найважливіших документів літургійного життя Єрусалиму у 4-му столітті.[15] Дані цього опису особливо цікаві у контексті інтерпретації богослужінь монастиря св. Сави Освященного († 532), які лягли в основу сучасного часослова візантійських церков, оскільки зв’язок між цими двома літургійними центрами більш ніж очевидний.
На відміну від інших джерел четвертого століття, котрі часто подають ідеалізоване коло богослужб добового кола, сповнених символізму та бажаного автором літургійного життя церкви, Етерія описує реальні богослужіння добового кола у Єрусалимі.
Зазвичай, наскільки про це можна судити із збережених документів катедральної традиції, вечірня та утреня мали однакові структури, так само як і третій, шостий, дев’ятий часи та опівнічна молитва теж мали однакові структури. Зокрема, описуючи богослужіння константинопольської церкви, Михаїл Арранц, з огляду на тотожність богослужбових структур, розрізняє великі часи — вечірню та утреню — та малі часи — третій, шостий, дев’ятий та опівнічна молитва.
В описі ж Етерії цікавим є якраз той факт, що щоденна ранкова молитва за своєю структурою співпадає зі структурами малих часів, але суттєво відрізняється від вечірні. Натомість недільна ранкова молитва відповідає за своєю структурою щоденній вечірні.
Звичайно, дані Етерії дають можливість аналізувати лише структури богослужінь, не даючи жодної інформації щодо їх змістовного наповнення. Але ці вказівки разом із фактом відсутності утрені і присутності натомість богослужіння першого часу саме у часословах, пов’язаних із єрусалимською традицією, дають можливість принаймні переглянути існуючі інтерпретації виникнення молитви першого часу.
Здається, Етерія зафіксувала цікавий для історії часослова історичний момент. Церква Єрусалиму у четвертому столітті із невідомих нам причин реформувала свою богослужбову традицію. Довше — подібне за структурою до вечірнього — ранкове богослужіння було замінене коротшим, подібним за структурою до малих часів. А його початкова форма збереглась лише у неділі. Таким чином, ранкове богослужіння, яке у палестинських часословах носить назву “Перший час”, є нічим іншим як версією буденної утрені, яку молились не після або у поєднанні із властивою утренею, але замість неї.
Повечір’я
В описі Етерії не згадується повечірня молитва. Проте у найдавніших відомих нам часословах палестинської традиції воно присутнє. Його структура є досить дивною як для молитви перед сном, а подібність окремих структурних елементів до аналогічних у сучасній візантійській утрені вражає, особливо коли йдеться про Велике повечір’я. Тут і шестипсалм’я і Псалом 50, Псалом 142 і, засвідчене вже у документах четвертого століття як особливий елемент утрені Славослов’я, і навіть Псалом 150, від якого утреня у латинському обряді запозичила свою назву - laudes.
Здається, давня щоденна утреня єрусалимської церкви не зникла безслідно. Виглядає, що існувала традиція переносити її на вечірній час, подібно до сучасної практики всенічного бдіння, коли утреня поєднується із вечірнею у навечір’я великих свят. Тоді її молились після вечері (литія наприкінці вечірні), і таким чином це богослужіння отримало свою назву. Якщо наше припущення вірне, тоді постає більш-менш повна картина виникнення сучасного кола богослужінь із дев’ятьма молитовними часами: давню єрусалимську утреню у монастирських уставах було перенесено на повечірній час, натомість було створено менше богослужіння, структурально подібне до малих часів, яке отримало назву Перший час. Наступним кроком було створення нового сучасного чину утрені —  розвиток, засвідчений палестинським часословом дванадцятого століття, який був опублікований Блеком.
Ускладнення складного і усунення важливого
Поєднати Перший час із Утренею та усунути із богослужінь добового кола Чин причастя — чи найкращою є така модель осягнення біблійного та святоотцівського ідеалу семиразової щоденної молитви?
Коротка альтернатива цілісної молитви скороченню довгої щоденної утрені
Особливо поєднання Першого часу із Утренею виглядає найменш вдалим виходом із ситуації. Візантійська утреня у її сучасному вигляді і так є одним із найскладніших богослужінь християнського сходу. Сама по собі вона вже без додавання Першого часу поєднує у собі сім чи вісім повноцінних богослужбових структур, кожна з яких спокійно може існувати як окреме самодостатнє богослужіння. Додавати до цього конгломерату чергове богослужіння означає приректи її на цілковите витіснення із реального молитовного життя церкви. Отці ІІ Ватиканського собору у Конституції про святу літургію усунули богослужіння Першого часу із переліку щоденних богослужінь латинської традиції. Чи можлива альтернатива? На неї вказує давня традиція єрусалимської катедри — перший час може бути альтернативою до складної щоденної утрені, особливо тоді, коли вона відбувається не як спільнотне богослужіння, але особиста молитва. Можливість вибору між коротшим чи довшим варіантом літургійної молитви відповідно до можливостей конкретної спільноти чи особи завжди є кращим варіантом, ніж кілька скорочених до неможливості молитовних часів скоромовкою задля виконання букви закону. Набагато легше молитись свідомим того, що ти помолився коротке (цілість), ніж скорочене (частину) богослужіння.
Сповнити час різдвяного посту
Так само і з богослужінням повечір’я. Особливо чин Великого повечір’я міг би бути дуже доброю альтернативою постовому богослужінню утрені. У сучасній практиці нашої церкви лише утреня великого посту має свої особливості, але існує чотири “чотиридесятниці” у нашому календарі. Зокрема піст перед Різдвом Христовим, що має досить мало особливих літургійних текстів, які готують нас до зустрічі із Воплоченням Христа та Його Богоявлінням, міг би збагатитись піснеспівом “З нами Бог”, в основі якого лежить пророцтво Ісаї про народження Божого Сина.
Переосмислити євхаристійну традицію
Особливо з огляду на центральне значення євхаристії у літургійному житті церкви існує потреба збереження Чину ізобразительних. Він, з одного боку, вказує на необхідність щоденного причастя і таким чином представляє причастя Тіла Христового як звершення щоденної літургійної молитви. З іншого боку, він показує на особливість євхаристійної літургії, яка від початків християнства вважалась особливістю святкового дня. Сучасна літургійна культура із щоденним євхаристійним служінням майже стерла цю особливість недільного чи святкового дня. Сьогодні, на відміну від древньої церковної традиції,  особливістю недільного чи святкового дня все частіше є не євхаристія, а богослужіння добового кола. Поширюється феномен, який на Заході називають євхаристійною монокультурою: Постає нова євхаристійна монокультура, як велетенська потрава на богослужбовому ландшафті. Нове ставлення до Євхаристії має непередбачений побічний ефект: вершина всього літургійного діяння перетворюється у рівнину”.[16]
 Безконечним скороченням щоденної євхаристійної літургії, метою якої є уможливити щоденне причастя вірним, є освячена багатовіковою традицією альтернатива — причастя передосвяченими Дарами під час короткого богослужіння Чину ізобразительних.
Літургійна традиція візантійської церкви містить невичерпний скарб можливостей для того, щоб досвідчувати Христа і передавати цей досвід іншим. Дослідження та пізнання її може відкрити нові можливості для живого спілкування у Христі вірних, які Його шукають. Від того, наскільки глибоко і критично ми будемо ставитись до неї, залежить, наскільки адекватно ми самі зможемо з неї черпати і ділитись її життєдайними водами з іншими.


[1]    Катехизм УГКЦ “Христос — наша Пасха”, Львів 2011, 173.
[2]    І.Василишин, Типик о.Ісидора Дольницького // Квартальний обіжник (ПЛК УГКЦ) № 4 (2008), 28.
[3]    І. Дольницький (Вид.),  ТИПИК Української Католицької Церкви, Рим 1992, 9.
[4]    Детальніше див. R.Taft, The Liturgy of the Hours East and West, Collegewille 1986, 6-11.
[5]    Juliani imperatoris, opp.que supersunt omnia et s. Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi contra impium Julianum libri decem. Ezekiel Spanheimio (Вид.), Lipsiae, 1696, 302A.
[6]    P. Krüger (Вид.), Corpus Iuris Civilis, Bd. 2: Codex Justinianus, I, 3, 41 u. 42,  28.
[7]    Див. A Franz, Die Tagzeitenliturgie in der Mailänder Kirche im 4. Jh // Archiv für Liturgiewissenschaft 34(1992), 62-67.
[8]    М. Арранц, Как молились Богу древние византийцы, Ленинград 1979, 24.
[9]    Taft, The Liturgy of the Hours, 86.
[10]  R. Taft, Home-Communion in the Late Antique East // Clare V. Johnson (Вид.), Ars Liturgiae-Worship, Aesthetics and Praxis. Essays in Honor of nathan D. Mitchell,  Chicago 2003, 1-25.
[11]  Див. R. Taft, Home-Communion, 1-4.
[12]  Див. J. Froger, Les Origines de Prime, Roma 1946.
[13]  “Cім разів на день я хвалив тебе за закони правди твоєї”.
[14]  Див. Taft, The Liturgy of the Hours, 206-208.
[15]  Критичне видання тексту див. G. Röwekamp (Вид.), Egeria. Itinerarium. Reisebericht. Mit Auszügen aus Petrus Diaconus , Freiburg 1995.
[16]  E. Nagel, Eucharistische und nich-eucharistische Formen des Gottesdienstes heute // I. Mildenberger / W. Ratzmann (Вид.), Liturgie mit offenen Türen. Gottesdienst auf der Schwelle von Kirche und Gesellschaft, Leipzig 2005, 27.

Немає коментарів:

Дописати коментар