“І слово стало ... текстом”. Роздуми про оновлення літургійної традиції УГКЦ

д-р Василь Рудейко

“І слово стало ... текстом”. Роздуми про оновлення літургійної традиції УГКЦ

Літургія починається, живе і звершується Словом. Словом Бога, яким Він “багато разів і багатьма способами” (пор.Євр. 1.1) звертається до своїх людей, як також і словом людини, її відповіддю Богові, “бо поки люди можуть приступити до Літургії, необхідно, щоб були вони покликані до віри й навернулися” (КСЛ, 9).[1] Зустріч Слова Божого з людською дійсністю перетворюється у досвід Бога в Його величних ділах, якими Він провадить світ до спасіння. Дійсність спасительного досвіду Бога є вічною і, як така, сприймається людиною через літургійне святкування — оспівування цього досвіду і ділення ним із поколіннями. У такому святкуванні досвід слова Божого набуває вселенського виміру і уможливлює вічне причастя його, перетворюючись у потік живої води, яка відживляє, оновлює але також і творить і ви-словлює нові досвіди.[2]

Все ж інколи це слово, особливо у літургійному контексті, тяжить до перетворення у текст. Як і чому це стається?

Ідеальність чи ідеалізованість церковного уставу?

о. Александр Шмемен у своїй книзі „Introduction To Liturgical Theology“ вказує  на те, що „половина наших літургійних правил походять не із типікону, офіційного записаного уставу.“[3] При цьому він цитує Нікольського, який у свою чергу говорить, що приписи різняться не лише у різних літургійних книгах, але навіть у різних частинах тої самої книги.[4] Далі Шмеман вказує на те, що “навіть якщо позбирати всі рубрики і систематизувати їх (що вже і намагався реалізувати у своїх працях Нікольський[5]), ясним залишається факт, що існує глибока прірва відповідності писаного уставу нашій літургійній практиці… Можна із певністю твердити, що уставу не лише недотримуються, але також і те, що його дотримання є неможливим.“[6] Він намагається унаочнити це прикладом чування, яке відбулося на початку 20 ст. у Київській Духовній Академії під проводом професорів літургіки В.Прилуцького та М.Скабаллановича. Це “ідеальне” богослужіння тривало вісім годин[7], потребувало майже рік приготувань і багато історичних та літургійних досліджень. Лише для того, щоб підготувати музичну складову богослужіння тоді їм треба було більше ніж півтора місяці!

Цей приклад вказує, що святкувати богослужіння за приписами Типікону не так вже й легко. Проблема тут лежить у самому типіконі. Початкові збірки таких правил мали чисто локальний характер, вони були „описом літургійної традції церкви у певних обставинах певного періоду.“[8] З джерел, котрі стали доступними внаслідок розвитку історичної та порівняльної літургіки відомо, наскільки різноманітними і змінними могли бути церковні типіки, особливо монастирські. Це природній процес, який мав на меті відобразити життя конкретної церковної спільноти, що змінювалось відповідно до часу та обставин. Проблемою устави стали у часи, коли церква, внаслідок різноманітних історичних обставин не могла розвиватись і її зусилля були спрямовані на радше на “збереження” традиції ніж на життя нею. Протоєрей Николай Балашов, який у своїх дослідженнях присвятив увагу розвиткові літургійного руху російської церкви у ХХ ст. так говорить про сучасний устав:

“В Російській Православній Церкві Устав, практично не піддаючись змінам від XVII ст., перетворився в археологічну пам’ятку, перестав бути реальним правилом церковно-богослужбовго життя. А в очах благочестивих людей, мало знайомих з літургійною наукою, Типікон набув статусу богонадхненої книги, чогось вічного і принципово незмінного. Практична ж неможливість виконати вимоги уставу в умовах приходського життя перетворюють його в певний недосяжний ідеал. А практика розвивається своєю дорогою, яку професор СПбДА І. А. Карабінов описував таким чином: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться».[9]

Те саме можна сказати і про літургію УГКЦ. о. Іcидор Дольницький, наприклад, щоб обґрунтувати те чи інше правило, покликається на Минеї різних монастирів, які часто походять із різних епох чи регіонів. Він використовує різноманіття словянських як також і грецьких джерел.[10] Все це міститься у книзі, яку називають типіконом і яка мала б, незалежно від того, що там записані правила різних конкретних монастирів, бути правилом молитви цілої греко-католицької церкви. Додайте до цього велику кількість латинізаційних практик, впроваджених після постанов Львівського собору 1891 р.[11] чи після потвердження літургійних постанов Замойського синоду 1720 р.[12] і у вас буде-більш менш  повна картина проблеми.

Таким чином богослужбовий устав, як виявляється, більше працює із текстами, дає чіткі вказівки у якому літургійному контексті використовувати певні тексти чи жести, як їх поєднувати, у більшості не беручи до уваги факт, що літургійні тексти, якими він жонглює мають стати свідченням молитви церкви для конкретних спільнот та людей у їх конкретних життєвих ситуаціях, має стати їх молитовним словом — голосом Церкви-обручниці, яка називає Христа “своїм Господом і через Нього віддає найвищу шану небесному Отцеві” (КСЛ 7). Здається церковний устав надто довго переслідував  мету ідеалізованої літургії (зберегти скарб віків) аніж прямував до її ідеалу — розкрити цей скарб для вірних тут і тепер.

Літургія Церкви та молитва вірних

Незважаючи на згадану вище практичну неможливість виконання приписів уставу, священикам і вірним потрібно молитись, а тому перед служителями (тут маю на увазі і священнослужителів і вірних) надто довго поставав вибір: молитись, не дотримуючись офіційного уставу (аще (акі) настоятель ізволит), або не молитись зовсім, заміняючи необґрунтовано складні  структури богослужінь різноманіттям паралітургійних практик.

Це — перше, що перетворює літургійне слово у літургійний текст: У служителів з’являється своєрідне роздвоєння молитви: офіційна літургія церкви протиставляється живій молитві вірних,[13] покидає дотик із реальністю і, у кращому випадку, символізується[14] або ж взагалі перестає існувати, звужуючись до “євхаристійної монокультури”.[15]

Не кращим виходом є і випадкові скорочення уставу. У переважній більшості вони, “будучи проведеними без належного розуміння структури і гармонії богослужіння, спотворюють і збіднюють церковне богослужіння”.[16] Такий тип “пристосування” літургійної традиції до сучасних реалій не є чимось новим. Ті, хто мав до діла із дослідженням історії богослужіння знають про численні дезінтеграції богослужбових структур внаслідок переобтяження літургії як новотворами так і різноманіттям традицій.[17]

Творець літургійного матеріалу не передбачав того, що певний текст чи літургійна структура потрапить у руки компілятора, тому творив для літургійного вжитку тої традиції, яку сам знав і яка передбачала певну богослужбову цілість, про яку ми можемо здогадуватись лише після детального розбору тої чи іншої структури чи піснеспіву.[18]

Компілятору ж літургійного документу (а саме їх твори лягли в основу сучасної літургійної спадщини) було не легше ніж нам вирішити який з канонів, кондаків, тропарів чи яку серію стихир вибрати для свого остаточного варіанту, коли йому у руки потрапляло два або декілька різних рукописів. Наслідок цього — устав сучасної недільної утрені, який передбачає 4 канони на кожен з восьми гласів,[19] щоденне богослужіння, яке передбачає поєднання кількох циклів, кожен з яких має свій повний набір богослужбових текстів,[20] незмінні структури богослужінь, які ще перед тим, як зафіксуватись в уставах пройшли процеси дезінтеграцій і синтезів над якими від початку 19-го століття і донині інтенсивно ламають собі голови кращі представники історичної літургіки.[21] Ясно, що при таких компіляціях літургійний матеріал швидко зростав, і невідомо як виглядала б наша літургія, якби венеційські друкарі не зафіксували один із її варіантів, який і ліг у т.зв. editio princeps літургійних книг візантійської традиції.[22]

о. Роберт Тафт підрахував що, “кожна з 366 служб святим (є навіть служба св. Касьяну 29 лютого у високосний рік), займає тридцять сторінок у звичайному часослові і містить близько 17 припівів вечірні, 140 припівів утрені і півдесятка припівів повечір’я”. Це лише актуальна друкована піснетворча традиція візантійського обряду.  “Додайте до цього псалмодію і читання з Святого Письма і т.д., помножте це на 366 і додайте до цього гору рукописів, які не увійшли в друковані видання”аж тоді можна приблизно уявити собі багатство візантійської традиції”.[23]

У світлі цього можна зрозуміти також той факт, що візантійська церква, розвиваючись, йшла шляхом вибору богослужбових текстів і не сприймала всю традицію як таку, яка б мала у цілості увійти у кожну святкову чи тим більше щоденну службу.[24] А це, у свою чергу означає, що і сьогодні церкви візантійської традиції можуть іти шляхом не намагання викласти побільше богословського тексту для молитовної спільноти, але вибору таких і такої кількості текстів, які найадекватніше зможуть передати для неї віру церкви і стати їх особистим віровизнанням.

Музична складова літургійного слова

Конституція ІІ Ватиканського собору про святу літургію порівнює літургійне життя церкви із піснеспівом: “Ісус Христос, Первосвященик Нового й вічного Завіту, приймаючи людську природу, для цього земського скитання приніс гимн, що його співають на висотах по всі віки. Він злучує в собі всю людську громаду й об’єднує її із собою, щоб разом співати оту пісню Божої прослави” (КСЛ 83). Музика є душею літургійного благочестя візантійської, як і кожної іншої літургійної традиції.[25] Більшість текстів залишаться мертвими, якщо ми не візьмемо до уваги їх музичну складову. Існують бібліотеки праць про те, що красу певних канонів (і текстуальну красу теж), які ми використовуємо у богослужбовій традиції нашої церкви можна зрозуміти лише тоді, коли відтвориш їх у контексті музики на яку вони були написані.[26]

Не дивно, що саме музична складова є однією із найбільш вразливих у реальному благочесті. Для цього є багато причин. По-перше, вже оплакувана нами кількість богослужбового матеріалу. Неможливо співати 4 канони на недільній утрені. Це потребуватиме мінімум двох кваліфікованих хорів, які могли б чергуватись у співі як ірмосів так і тропарів канону — розкіш, яку може дозволити собі не кожна катедральна церква, а також вже згаданих Скабаллановичем 8-ми годин для виконання такого богослужіння. Втрата церковною свідомістю її музичної літургійної традиції у багатьох випадках полягає саме у тому, що мелодію, яка була створена для виконання тропаря чи стихири у літургійній структурі, яка передбачала лише три тропарі чи стихири неможливо далі культивувати у структурах, які передбачають 10 стихир. Творець цієї мелодії хотів закарбувати певний текст у серці вірних внаслідок музичної краси, а не внаслідок багаторазового повторення теми іншими словами.

З цього боку залежність літургії від музичного виконання може бути також згубною для неї. Складність музичного виконання часто могла унеможливлювати участь вірних і призводила до зникнення цілих обрядів, як це можна побачити із пасажів св. Симеона Солунського, який бачив занепад літургійного благочестя константинопільської церкви саме у складності музичного виконання, без якого цей обряд був нецікавим. І Симеон задля збереження цього обряду у своїй церкві у Солуні мусів оздобити чин співаної служби монашими богослужбовими канонами.[27] Ось кілька уривків з його твору “Розмова про св. священнодії та таїнства церковні”.

“Інших чинів уставу великої церкви тепер не дотримуються в інших церквах, навіть і в самому христолюбивому і царському місті, оскільки після того, як його захопили латиняни, цей добрий звичай занехали. Хоча, мені здається, - і тому, що для цього треба було багато священиків і співців”. (PG 266(403) ПСО2 403)

“Між тим, бажаючи, щоб його дотримувались і зберігали у цілості, ми додали до нього, ніби приємну приправу, спів канонів, щоб дехто, хто любить нарікати на добре і не маючи поняття в цьому чині, а насправді будучи лінивим і недолугим, не знайшов підстави для для відміни цього чину...”(PG 267(404)ПСО2 404)

“В обителях і у всіх церквах дотримуються лише самого чину  єрусалимського уставу св. Сави, оскільки його можна звершувати і наодинці, оскільки його створено для монахів і його часто виконують у кіновіях без співу. Звичайно ця постанова була впроваджена через необхідність і є справою отцівського благоустрою”. (PG 268.(405) ПСО2 405)

Єрусалимський устав, як можна бачити, відкрив можливості уникнути складнощів вирішити питання як з співом, так і з присутністю та задіянням вірних тим способом, що просто зробив богослужіння приватним. Більшість важливих частин виконували без співу, звичайним читанням. Спів канонів скоротився лише до співу ірмосів, що вплинуло також на розуміння структури канону і ірмоса, як його основної частини. У подальших скороченнях з канонів залишались лише ірмоси (ізборники, антологіони).

Більш ревні служителі, намагаючись зберігати букву закону, змушені читати тексти скоромовками, що в свою чергу стають з одного боку цілком недоступними для вірних з огляду на їх розуміння, а з іншого боку не можуть вповні розкритися через відсутність або спотворення супроводжуючої їх мелодії. Всі ці намагання “пристосувати” богослужіння до сучасної епохи є лише перетворенням слова у текст, намаганням “символічно” (у розумінні не справжньо) виконати цілість уставу, традиції, літургії, розумійте це як хочете. Все ж цінність літургійного слова полягає не в останню чергу у його красі — намаганні наслідувати небесну красу Слова Божого.

Слову притаманна інтонація, якої тексту досить складно досягти, але від якого текст оживає. Розуміння, яке текст осягає кількістю, мовлене слово осягає інтонацією. Саме її намагається забезпечити церковна музика. Більшість древньої і цінної гимнографічної спадщини візантійської церкви важлива не кількістю тексту, але його гармонією з музикою.

Традиційна літургія чи літургійна традиція

Той, хто намагається проникнути у зміст візантійського богослужіння відразу помітить це. Візантійська літургія містить тексти, з якими не бажаєш себе ідентифікувати. Вони сприймаються як візантійська риторика, можливо як мистецький твір з огляду на його мову, поетику чи музику, але абсолютно не годяться для християнської молитви.[28] Ось уривок із щоденника о.Олександра Шмемана:

На Дванадцяти Євангеліях відчув, однак, і, можливо, вперше з такою очевидністю, невідповідність "антифонів" (Юда, юдеї) євангельській розповіді про Страсті. Велика П’ятниця є явлінням Зла і Гріха у всій їх силі, у всій їх "величі", а византійські "гимнографи" задовільняються бичуванням "винних". Відбувається ніби "відчуження" Хреста. Ми - свідки. Ми - судді! Ми "жаліємо" Христа і викриваємо винних. Як вони посміли?! Як вони дерзнули?! Наша совість, однак, чиста, тому що ми знаємо, "в чому справа", і стоїмо на правильному боці… Ні, тут - межі "Візантії" чи, можливо, краще сказати — цього богослужіння, що виросло з єрусалимського "історико-топографічного" святкування і "поминання" Страстей… Зникає, не відчувається те, що, на моє переконання, складає цілий зміст, всю "епіфанію" Великої П’ятниці: Христа зраджують, Його зраджують всі - все творіння, починаючи з апостолів ("тода всі, покинувши Його, втекли…"1). Його зраджують і розпинають - сліпота і тьма спотвореної любові (Юда), релігія (первосвященики), влада (Пилат, воїни), суспільство (народ). І, "навернувшись", - всі приймають Його - "воістину Божий він Син…"2: і сотник, і апостол при хресті, і ті, хто, б’ючи себе в груди, відходили з "позорища цього". І ось про все це - ані слова в піснетворчості цього дня, яка спростовує все у ньому до "винних", виключає з числа винних якраз всіх, залишає "деяких". Але тому і позбавляє це богослужіння його змісту як явління Зла, суда над ним, перемоги над ним — тепер, нині, у нас… Слава Богу, однак, що залишається саме Євангеліє, яке і "домінує" над цією "демагогічною" риторикою.[29]

Для того, щоб унаочнити проблему, приведу кілька текстів із описаного Шмеманом богослужіння:

За благодіяння, які вчинив єси, Христе, родові єврейському, на розп’яття Тебе засудили, оцтом і жовчю Тебе напоївши. Але воздай їм, Господи, за ділами їх, бо не збагнули Твого милостивого сходження.

Не вдовольнилися зрадою, Христе, одноплемінники єврейські, але кивали головами своїми, знущання і глум приносячи. Але воздай їм, Господи, за ділами їх, бо не збагнули Твого Промислу.

Ні земля, що затряслася, ні каміння, що розпалося, євреїв не переконали, ані храмова завіса, ані мертвих востання. Але воздай їм, Господи, за ділами їх, бо марне проти Тебе умислили.

Юрба юдейська вимагала від Пилата розп’яти Тебе, Господи. Вини ж у Тобі не знайшовши, Варавву винного звільнили, а Тебе, Праведника, засудили, вину за кровопролиття на себе взявши. Але дай їм, Господи, винагороду їх, бо марне проти Тебе умислили.

Ми схильні сприймати літургійні тексти як своєрідне “правило віри” і у багатьох випадках воно є правдивим. Але догматизованість літургійного тексту, яка веде до сприйняття його як чогось незмінного і безальтернативного провадить в кінцевому результаті до того, що слово літургії перестає сприйматися вірними як наше особисте молитовне слово і перетворюється у літургійний текст, який треба від-мовити, від-співати, побожно ви-слухати, але не обов’язково робити своїм власним досвідом.

Вище описані пасажі із Утрені Страстей виникли у особливому контексті відновлення єрусалимської традиції після перського завоювання на поч. 7ст. Перська влада надавала перевагу євреям у Єрусалимі, а ті у свою чергу досить нетолерантно ставились до християнської спільноти.[30] Полеміка, яка не могла вилитись у плідні дискусії, стала надбанням літургійної спадщини єрусалимської спільноти і передається у різноманітті церков візантійської традиції.

Звичайно, це лише один кричущий приклад неадекватності літургійних текстів християнському євангельському духові — приклад перетворення слова досвіду конкретної локальної спільноти у літургійний текст, який у кращому випадку вимагав би радикальної реформи, відповідно до духу євангелія і сучасності.

Змінна чи незмінна традиція 

Щодо змінності чи незмінності літургійної традиції дуже добрим прикладом до наслідуваня є заохочення одного із ранньохристиянських писань, відомого під назвою Апостольське передання:

“І єпископ хай возносить благодарення відповідно до нашого припису. Немає жодної необхідності, щоб він повторяв ті ж самі слова, котрі ми говорили попередньо, і заучував їх напам’ять, возносячи благодарення Богові; але кожний хай молиться за своєю спроможністю. Якщо ж хтось має можливість помолитися довгою і піднесеною молитвою, це добре. Але якщо хтось, молячись, мовить помірковану молитву, відповідно до усталеного взірця, не забороняйте йому. Хай лише його молитва буде здоровою і правильною у вченні”.(АП 9).[31]

Записана і потверджена традиція згідно із цим документом повинна бути лише прикладом, своєрідною орієнтацією для живої традиції церкви.

Послання Синоду Єпископів Києво-Галицького Верховного Архиєпископства про літургійні питання від 8 лютого 2007 року Божого заохочує фахівців з літургіки до пошуку автентичної літургійної спадщини нашої церкви:

“Літургійний обряд, у широкому розумінні цього поняття, не є чимось бездушно закостенілим. З історії Церкви відомо, що церковні обряди розвиваються. Для такого процесу всередині Церкви властива, щоправда, певна повільність, консерватизм, але його не можна інтерпретувати як священну незмінність. Зміни в обряді відбуваються природно або штучно. Природно, коли нововведення виникають згідно з внутрішньою логікою обряду, через поглиблення розуміння його природи та ефективніше пристосування до обставин життя його зовнішніх форм. Штучно, коли їх додають без органічного внутрішнього зв’язку, тільки щоб уподібнитись до когось чи когось собі підкорити. Існує особлива наука – літургіка, яка вивчає історичний розвиток обряду і дає нам змогу розрізнити, що є правдивим, органічним розвитком, а що – тільки мертвим наслідуванням через причини, не пов’язані з самим обрядом.”[32]

Жива традиція передбачає розвиток. Слово, яке претендує стати статичним, єдино правильним, затримати за собою виключність приречене стати текстом. Лише те слово далі залишається словом, яке, будучи і залишаючись унікальним, спрямоване на реакцію, на відповідь, на наслідування в унікальності.

Традиція, яка не дає можливості вийти за рамки тексту приречена на існування паралельної традиції. Поезія повинна творити поезію і не обов’язково білу поезію, яка намагатиметься якнайточніше передати текст.[33] Літургійний текст повинен стати іконою, знаком, який заохочує до наслідування, але не до копіювання. Слово покликане висловити дух, літургійний текст покликаний створити рамки для слова у конкретній традиції. Саме для слова а не для букв творяться літургійні тексти. Завданням літугійного тексту не є точно передати текст, фразеологію чи риторику певної епохи. Натомість літургійний текст певної епохи повинен бути прикладом для творення текстів сучасної епохи.

Поетичний літургійний текст Візантії 12-14 століття повинен трансформуватись у поетичний літургійний текст України, сформованої цією традицією.

Паралітургійні богослужіння

Поряд із літургійною традицією у кожній літургійній традиції існує своєрідна її корекція — паралітургійні служби. Цей літургійний феномен ще не досить добре, всесторонньо та неупереджено вивчений. Зокрема о.Роберт Тафт у одній із своїх доповідей говорить наступне:

„Відомо, що латинська церква у травні дотримується особливих форм марійської побожності і трактує його як місяць Марії par exellence. І ніби не можна було інакше, деякі східні католицькі церкви імітують цей звичай, ніби вони не мали б свого власного і літургійно більш відповідного “марійського” місяця і тим демонструють цілковите ігнорування динаміки власного літургійного року.“[34]

При цьому, як часто це роблять критики латинізації, він не порушує питання постання цього феномену постання такого місяця у латинському обряді, який також має цикл марійських свят. Чи не є це впровадження марійського місяця ігноруванням західною традицією їх літургійного кола марійських свят, яке розвинулось паралельно на сході і заході? Питання стоїть, здається, набагато глибше: Чому взагалі розвивається приватна побожність незалежно де на сході чи заході?

Питання можна відповісти словами с.Софії Сеник: „Яким високим не було б наше ставлення до консерватизму та традиціоналізму східної церкви (а я б сказав тут літургійної традиції взагалі), все ж треба визнати, що цей консерватизм із бігом часу і при інших обставинах став на заваді культивуванню духовності народу.“[35] Лише так можна пояснити постання “Богогласника” 1790 у Почаєві.[36] Лише тому прижився молебен і хресні дороги у часі великого посту. Всі ці нововведення виникли з потреби адекватно висловити віру, подяку, прошення до Бога народом, який залишився наодинці із високо незрозумілою традицією церкви. Тут йдеться не лише про мову, але також структури, тексти, відповідність сучасності. Інакше і не може бути. Неможливо очікувати що богослужіння, які вже від початку святкували штучною (церковною) мовою, із спотвореними структурою, знайшли захоплення у народі.

Паралітургійні богослужіння є індикатором потреби перегляду літургійної спадщини під усіми вище поданими оглядами. Це крик люду Божого про потребу синхронізації літургійної традиції церкви із молитовними потребами цього люду. Це крик про непрозорість літургійних структур, невідповідність текстів, потребу літургійних новотворів, які б були осмисленням візантійської традиції.

Не звертаючи увагу на нього ми будемо приречені на існування молитовного слова вірних поряд із літургійним текстом церкви, конкретними словами реальної віри та недосяжним богословствуванням ідеальних текстів. Вірні залишаться напризволяще із своїми паралітургійними богослужінями, а богослови перетворяться у людей, які працюють з текстами. о.Яків Кротов окреслив такий тип богословствування у одному із своїх щоденних дописів наступним чином: “Людина може все життя залишатись із текстом. Напочатку в неї текст, вкінці у неї Текст, а посередині боротьба з тими хто вірує у інший текст”.[37]

---

[1]     КСЛ = Sacrosanctum concillium. Конституція ІІ Ватиканського собору про святу літургію.

[2]     Детальніше щодо цього див. D.-W. Fagerberg, Traditional Liturgy and Liturgical Tradition // Worship 72/6 (1998), 482-490.

[3]   А. Schmemann, Introduction To Liturgical Theology, New York, 1996, 34.

[4]   Пор. там само, 34.

[5]   У греко-католицькій церкві таку роботу зробив о.Ісидор Дольницький, завершивши у 1899 працю свого життя “Типік церкви русско-католіческія”, який сьогодні є офіційним уставом УГКЦ.

[6]   Schmemann, A., Introduction, 34.

[7]   М. Скабаллановичъ, Толковый типиконъ II, Kиевъ 1913, 330-336.

[8]   Schmemann, Introduction, 35.

[9]     Н. Балашов, Развитие литургической культуры: богословские и пастырские аспекты (Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» Москва, февраль 2000) // http://www.liturgica.ru/bibliot/balashov.html#b017 (02.04.2012). Повний текст доповіді проф. І.А. Карабінова див. Карабинов И. А. Студийский типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава (Речь на годичном акте Санкт-Петербургской духовной Академии 8 марта 1915 г.) // Христианское чтение. СПб., 1915. № 9. С. 1051–1062 (ел.варіант див. http://mzh.mrezha.ru/books.php#IAKar).

[10]    Щодо проблематики джерельної бази типіка о.Ісидора Дольницького див. І.Василишин, Типик о.Ісидора Дольницького // Квартальний обіжник (Патріарша літургійна комісія УГКЦ) № 4 (2008), 28-37.

[11]    Чинности и Рішеня руского провинціяльного Собора в Галичині, отбувшогося во Львові въ р. 1891, Львів 1896; Додаток до чинностей і рішень Руского провинциального собора в Галичині отбувшогося во Львові въ р. 1891, Львів 1897. Щодо історії цього собору див. J.-P. Himka, Religion and Nationality in Western Ukraine. The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867-1900, Montreal&Kingston-London-Ithaka 1999, 101-121.

[12]    Див. Рішення і постанови, схвалені синодом єпископівУкраїнської Греко-Католицької Церкви, що відбувся у Львові в днях 16-31 травня 1992 р.Б.  п. 21 // Рішення і постанови Синодів єпископів Української Греко-Католицької Церкви 1989-1997 років, Благовісник, Львів 1998. Латинсько-український текст постанов цього собору див. І.Козовик/І. Пелехатий/С.Мудрий, Провінційни Синод у Замості 1720 р.Б., Івано-Франківськ 2006.

[13]    Дискусія, щодо такого подвійного підходу до візантійського богослужіння див. Н. Балашов,  На пути к литургическому возрождению, Москва 2000, 15-22.

[14]    Щодо поняття символу у візантійському богослужінні так його неправильне трактування див. А. Шмеман, Символы и символизм византийской литургии // http://www.liturgica.ru/bibliot/schmem_symb.html (2.04.2012).

[15]    Наголошення на особливому статусі Євхаристії після ІІ Ватиканського собору спричинилось до феномену витіснення із літургійного життя церкви інших форм літургійного благочестя як у римо-католицькій церкві так і у східних католицьких церквах. Все більше і більше виникає потреба наголошення на факті необхідності сприйняття літургії як цілості яка охоплює також неєвхаристійні богослужіння настільки, що на Заході вже говорять про феномен “євхаристійної монокультури”: “Постає нова євхаристійна монокультура, як велетенська потрава на богослужбовому ландшафті. Нове ставлення до Євхаристії має непередбачений побічний ефект: Вершина всього літургійного діяння перетворюється у рівнину”. E. Nagel, Eucharistische und nich-eucharistische Formen des Gottesdienstes heute // I. Mildenberger / W. Ratzmann (Вид.), Liturgie mit offenen Türen. Gottesdienst auf der Schwelle von Kirche und Gesellschaft, Leipzig 2005, 27.

[16]    Балашов,  Развитие литургической культуры. див. прим 8.

[17]    Пор. V.Rudeyko, Studien zur Geschichte des byzantinischen Orthros. Historische Vergewisserung für eine heutige Praxis der Gemeindeliturgie, Hamburg 2010, 93 дд.

[18]    Див. приклади у J.Mateos, Quelques problèmes de l´orthros byzantin // Proche-Orient Chrétien 11 (1961), 17-35; 201-220. також  Rudeyko, Studien zur Geschichte, 121 дд.

[19]    Див. Û. Dol´nickii, T√p∕k cerkve russko-ka®ol∕çeskïå, L´vovß 1899, 35-40.

[20]    Протягом цілого року на богослужіннях добового кола у складній системі, описаний у Типіконі відбувається поєднання принаймні двох циклів Октоїха (тижневий) та Минеї (річний) або Тріоді (період рухомих свят) та Минеї. 

[21]    Основні етапи формування візантійського обряду див. Р.-Ф. Тафт, Візантійський обряд. Коротка історія /переклад Р. Скакуна, передмова М. Петровича. – Львів 2011.

[22]    Один із провідних сучасних дослідників візантійської літургії таким чином характеризує сучасний обряд: “Церкви візантійської традиції мають серйозно розглянути можливості якщо не повернення до старого обряду (ασματικη ακολουθια В.Р.), то принаймні до покращення порядку в сучасному. Він став «офіційним» лише тому, що був надрукований, і є нічим іншим, як довільним вибором невченого венеціянського друкаря XVI століття”. S. Parenti, Il Signore della gloria. Preghiere della “Grande Chiesa” bizantina (Preghiere di tutti i tempi 10), Milano 1988.

[23]    Р.-Ф.Тафт, Почитание святых в византийской литургической традиции // Р.-Ф. Тафт, Статьи І. Литургика (Пер та вид. С.Голованов), Омск 2010, 370-371.

[24]    Див. О.А. Крашенинникова, Октоих и Параклит: к истории двух названий одной литургической книги // Герменевтика древнерусской литературы, сб. 6, ч. II. Москва 1993, 405.

[25]    “Музична традиція являє собою безцінний скарб усієї Церкви, який виділяється поміж іншими висловами мистецтва, головною мірою тим, що церковний спів, пов'язуючись тісно із словами, стає конечною і складовою частиною урочистої Літургії” (КСЛ 112).

[26]    Див. А. Васильев, О греческих церковных песнопениях // Византийский временник. Санкт-Петербург 1896. Т. 3, 582–633; А. Лингас, Церковное пение // Православная энциклопедия. Т. VIII. Москва 2004. С. 350–359; Ю. Ясіновський, Візантійська гимнографія і церковна монодія в українській рецепції ранньомодерного часу, Львів 2011.

[27]    Детальніше щодо цього див. A. Lingas, 'How Musical was the "Sung Office"'? Some Observations on the Ethos of the Byzantine Cathedral Rite' // I. Moody/M. Takala-Rozsczenko (Вид.), The Traditions of Orthodox Music. Proceedings of the First International Conference on Orthodox Church Music, University of Joensuu, Finland 13-19 June 2005 (Joensuu, 2007), 217-34.

[28]    Див. Балашов,  На пути, 398-404.

[29]    Шмеман, Дневники, Великая Пятница. 23 апреля 1976, (273).

[30]    Див. F. Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Hamburg 2000, 120-121.

[31]      G. Schöllgen/W. Geerlings (Пер. Та вид.), Didache Zwölf-Apostel-Lehre / Traditio Apostolica Apostolische Überlieferung (Fontes Christiani 1), Freiburg, 1991, 143.

[32]    Послання Синоду Єпископів Києво-Галицького Верховного Архиєпископства про літургійні питання // http://kyivsobor.ugcc.org.ua/content/view/136/38/ (02.04.2012).

[33]    Див. Балашов,  На пути, 405-443.

[34]    Пор. R. Taft, Die Liturgie im Leben der Kirche // ContaCor 1 (2001), 38-39.

[35]    C. Сеник, Латинізація в Українській католицькій церкві, Львів 1990, 40.

[36]    Богогласник. Почаев 1790-1791. Про нього див. Ю. Медведик «Богогласник» - визначна пам'ятка укр. муз. культури XVII-XVIII ст. // ЗНТШ. 1996. Т. 232. С. 59-80.

[37]    о.Я.Кротов, В начале было Слово. Текста не было! // http://yakov-krotov.livejournal.com/1187864.html#cutid1(16.06.11)