Час і простір християнської молитви

Василь Рудейко, доктор богослов’я

Час і простір християнської молитви

Третій розділ другої частини катехизму “Христос — наша Пасха” (далі К-УГКЦ) присвячений оглядові християнського розуміння літургійно-молитовного часу та простору у візантійській традиції.[1]

Моїм завданням не буде переповідання структур чи розділів із цієї частини катехизму, ані навіть не рецензія тексту, хоча така, безперечно, мусить існувати, якщо ми віримо у можливість покращення і хочемо підтримувати цей текст живим і доступним для вірних сьогодення. Радше основним своїм завданням я бачу окреслення розуміння літургійного часу і простору у історично-богословській перспективі. Також я хочу вказати на подальші виклики, які цей катехизм ставить перед богословами УГКЦ.

 Христологічний вимір літургійного часу та простору

Розуміння християнами часу та простору позначене вірою у Воплочення Божого Слова в особі Ісуса Христа. У Ньому незмішано і нероздільно поєднались Бог і людина, творіння і Творець, час і вічність, обмеженість і безмежність. З огляду на це таїнство Христова Церква усвідомлює себе як Тіло Христове, основним покликанням якого є впроваджувати причастя Христа у все творіння, аж поки воно не приєднається до Нього.[2]

Воплочення Христа, Сина Божого, сталося в часі, і тим самим у час увійшла вічність. Християнство не відкидає створеного світу, оскільки Христос прийшов для того, щоб його спасти, не відкидає воно також і астрономічного часу як частини цього світу.[3] В одному із своїх досліджень знавець біблійної та візантійської думки Сергій Аверінцев пише наступне: “Зміст новозавітньої віри — не позачасовий міф і не позачасова релігійно-філософська концепція; він пов’язаний із стихією часу і потребує уваги до часу, до “знаків часу”.”.[4]

Саме таїнство Воплочення вносить корекцію щодо позначеного перспективою гріха розуміння часу як обмеження, минущості. Літургійна присутність Христа у часі сповнює його, перетворює і являє вже не лише як астрономічну величину, але як величину сотеріологічну. Новість часу полягає у його спасительній дії для людини, а якісною перспективою часу, яку Христос через Своє Воплочення вносить, у світ є Його святість. З одного боку, це противага щодо світу, який через гріхопадіння позначений гріхом, з іншого, — можливість перемоги над гріховністю через причастя цієї святості.[5]

Святість Христа — основа християнської молитви

В античному і біблійному світі святість є обов’язковою ознакою божества, притаманною лише Богові.[6] Людина і взагалі будь-яке творіння не може бути святим. Творіння могло подивляти святість Бога, служити святості, вибирати особливі тексти, місця, речі, осіб для служіння святості. Освячення означало приналежність Богові і було особливістю серед буденності, противагою до щоденного профану. У християнському богослов’ї святість стає чимось нормальним і щоденним.[7] Св. апостол Павло у своїх листах звертається до вірних різних церков античності як до святих. Святість вірних — членів християнської спільноти — у християнському поклонінні є абсолютною необхідністю. Бог бажає святості кожної людини настільки, що освячує її смертю і воскресінням Свого Сина. Ця святість повинна поширюватись серед упалого творіння, як закваска у тісті, зрушувати його для того, щоб вогонь Святого Духа міг приготувати з нього хліб подяки — жертву приємну для Бога. Освячення, згідно із вірою Церкви, відбувається внаслідок літургійної прослави Бога.[8] Прославляючи Бога, людина освячується. Освячуючись перебуванням у Бозі, людина прославляє Його.

Конституція ІІ Ватиканського собору про святу літургію у розділі про щоденну літургійну молитву говорить наступне:

“Церковне Правило за давнім християнським переданням так є укладене, що ввесь час дня і ночі освячується хвалою Божою ...  Метою церковного Правила є освячення дня”.[9]

День, а через нього і час можуть освячуватись лише тому, що Христос, у своєму воплоченні, житті, смерті і воскресінні, прийшов освятити людину, через падіння якої час викривився, став часом смерті. Бог не усуває час, але Своєю присутністю в ньому освячує його, робить його часом спасіння. Завдяки освяченню людини Христом, стає можливою літургійна анамнеза, у якій події історії спасіння перетворюються у дієве освячуююче “днесь”.

“Християнство є справді благословенною анамнезою; воно справді є перемогою подільного часу; воно є досвідом вічності тут і тепер. Всі релігії та духовості, котрі пробують усунути час, є фальшивими релігіями та лжедуховостями,”[10] – каже відомий літургіст  о. Александр Шмеман. Христова Пасха впроваджує нас у восьмий незахідний день, очікування парусії - славного приходу Господа.[11] Це очікування позначене святістю воскреслого Христа та сходженням на церкву Духа Святого.

К-УГКЦ висловлює це наступним чином: Будучи безсмертним, Він (Христос) воплотився, народився, жив і помер як людина, а Своїм воскресінням третього дня розірвав кайдани минущості. ... Людина в Христі переходить із минущості до життя вічного «нині, і повсякчас, і на віки вічні»: «Завжди діє одна й та ж сама благодать Святого Духа. І щоразу це – Пасха» (537)

Пасха Христа є джерелом освячення астрономічного часу. Христос стає для нас літургією і літургом - “всім в усьому”. Він, так би мовити, служить святість, у якій ми можемо брати участь. Святість християнської літургії полягає у святості Христа. Ніщо (слова, обряди, символи) не може додати їй святості. Христос більший ніж храм, жертва, пророки, первосвященник, субота (Лк 6.5), - все те, що уможливлювало святість дохристиянської літургії.

Виголос “Святеє святим!” на божественній літургії стверджує не нашу моральну поведінку, але нашу участь у Христі через участь у літургійних богослужіннях. Тому Христос може говорити “будьте досконалими, як Отець ваш небесний досконалий (Мт 5.48). Ми не можемо досягнути цієї досконалості ні добрими вчинками, ні якимись сакральними обрядами. Вона є даром Христа для тих, котрі Його приймають, котрі впокоряються Йому настільки, щоб Він став для них “всім в усьому”. У літургійному благочесті це означає відмовитись від намагання самому творити свою літургію і дати можливість Христові літургійно провадити нас у Його святості, навчати нас ходити в ній.  

Від часу Воплочення світ має можливість жити у повноті Божественної благодаті. Це гарно висловив у одному із своїх дописів о. Матей Гаврилів: “Все те, що було перед ним (Христом), приготовляло його прихід, а все те, що після нього, завдяки його смерті й воскресінню, - живе у повноті Божої благодаті. Спасіння світу вже здійснене. Йдеться тепер про щораз успішніше засвоєння цієї повноти спасіння, яка "вже є тепер, але ще не остаточно ... Літургійний час не знає ні дня, ні ночі (пор. Од 22,5), а це тому, що він має есхатологічний вимір нинішнього “тепер” у дочасному, він розвивається не кількісно, але якісно, тобто уможливлює освячення й обожнення людини”.[12]

З входом Бога в час через воплочення Христа ми маємо досвід вічності: Вічне життя не є зупинкою часу, але його воскресінням. Фрагментація часу, його поділ є упадком вічності. В літургії час сповнюється вічністю - “нині Бог зійшов на землю, людина ж на небо вийшла”.[13] А наша участь у літургійному часі є спасительною участю у вічності Христа.

Саме тому у традиції ранньої церкви ми бачимо постійні заклики до безперестанної молитви і навіть критику різноманітних намагань встановлення конкретних дат і часів святкування.[14]

Заклик до безперестанної молитви є закликом до безперестанної участі у таїнстві Христового Воплочення і у постійному уприсутненні Христа у світі, який “очікує нетерпляче виявлення синів Божих”(Рим 8.19). 

Все ж до четвертого століття церква вже сформувала основні молитовні часи, які, щоправда, не розумілись як точні години, радше це були часові періоди, у які вірних, зібраних як домашня чи локальна церква, заохочувалось, через поминання спасительних подій, брати участь у спасительній благодаті Христа. Тому літургійний третій час не є відрізком дня, що нараховує 60 хвилин, але часом літургійного поминання сходження Святого Духа на церкву. о. Роберт Тафт окреслив це таким чином: «У літургійному таїнстві час перетворюється у подію, в одкровення царства Божого».[15]

Вислів псалмоспівця “Сім разів на день я Тебе хвалю за Твої присуди справедливі”(Пс 119(118), 164), яке часто цитують у своїх творах Отці Церкви, говорить не стільки про точне число богослужінь (у Старому Завіті їх було, здається, лише 3,[16] за Василія їх було 5 або 6,[17] а згідно із уставом Дольницького, у нас їх 9[18]), скільки про намагання висловити повноту молитви, її досконалість, прагнення благочестивої душі молитись постійно.

Те саме стосується святкування християнських свят. Певна богословська подія, наша участь у ній, вплив її на наше щоденне життя, на нашу сутність є тим, що хоче представити нам Церква, пропонуючи участь у рухомому та нерухомому колах богослужінь. Один раз відбувшись у історії, ця подія набула вселенського виміру, стала позачасовою, а тому її святкування та участь у ній пронизує кожну мить нашого життя. Щорічне ж чи тижневе святкування є для нас можливістю подивитись і ще раз конкретно пережити витоки нашого спасительного життя.

Прив’язання конкретних свят до конкретних дат є, згідно із о. Робертом Тафтом, складним процесом історизації та ритуалізації християнства,[19] який, наскільки мені відомо, не торкнувся лише вірменської традиції. У цій традиції зберігся давній християнський звичай творити поминання основних свят у неділю - “день Господній”.[20]

Христос воскрес у перший день тижня, тобто у наступний день після суботи, і цей перший день (воскресний) став днем звершення євхаристії. “День Господній”, як перший день тижня, знаменує сотворення світу, а як день воскресіння Христа він стає першим днем нового творіння. Есхатологічність євхаристії, що звершується у цей день, підкреслюється другою назвою “дня Господнього” як “восьмого” дня. У пізньоєврейській апокаліптиці, як і восьме тисячоліття, восьмий день символізував початок нового еона, нового часу. Воскресіння Христа перетворює день “перший” у день “восьмий”, не відміняючи першого значення, а поєднуючи його із новим. “День Господній” перебуває поза часом, він єдиний і остаточний. Таке розуміння дня звершення євхаристії виражає співвідношення есхатології з часом. Євхаристія виходить із профанного бігу часу, але не відміняє його.[21]

Це означає, що у нашому підході до богослужбових часів та періодів, як також і у трактуванні окремих свят, повинен, у першу чергу, братися до уваги саме есхатологічний і понадчасовий аспекти літургійного святкування. І з цього огляду дуже доброю, на мою думку, є частина катехизму, присвячена тижневому колу богослужінь із особливо підкресленим богослов’ям воскресного дня як “восьмого” вічнотриваючого дня та восьмигласся як основи цілого літургійного року, базованої на постійному поминанні воскресного таїнства. 

Катехизм також ставить певні виклики перед нами як перед богословами, так і перед цілою церквою. Найважливішими серед них, на мою думку, є наступні:

а) чи відповідає наше сучасне богослужіння добового кола біблійному та святоотцівському ідеалові? Йдеться тут як про кількість богослужінь (дев’ять чи все-таки сім?) так і про їх наповнення (хоча ми і говоримо про поминання сходження Святого Духа як богословську основу для молитви третього часу, видимим це стає лише у час великого посту. Подібно і для інших молитовних часів.)[22];

б) у складних поєднаннях богослужбових кіл — денного, тижневого та річного як людині відшукати ті цінні перлини, які представлені як тексти у катехизмі, яким ми сьогодні втішаємось. Складність нашого богослужбового уставу не дуже допомагає у цьому.[23] (І мені під цим оглядом було дуже приємно почути на неформальній зустрічі кафедри богослов’я із блаженнішим Святославом розуміння церквою цієї проблеми і ініціювання особливої комісії, котра буде займатись не лише перекладом але і впорядкуванням нашої богослужбової спадщини).

в) календарне питання все ще чекає на своє остаточне вирішення. Дати літургійних свят творці Катехизму були змушені подати у подвійному юліансько-григоріанському ключі;[24]

г) подвійність присутня також у нумерації псалмів, що у контексті літургійного вживання мало б бути зайвим, оскільки літургійна традиція нашої церкви дотримується грецької традиції тексту псалтиря, про що треба було вказати у передмові.

Простір християнської молитви

У серії лекцій про богослов’я часослову о. Матей Гаврилів зазначає: “Літургійний простір є нічим іншим, як чудовою нагодою для людини брати участь у священнодійстві Христа, який є вічним Світлом Отця”.[25]

Християнський храм є, в першу чергу, домом церкви. Місцем, де збирається спільнота вірних для молитовного єднання з Господом.[26] Це означення вирізняє його з-поміж інших споруд і ставить перед ним особливі виклики. Храм повинен бути образом церкви, іконою єднання Бога і людей, створену життям, стражданнями і воскресінням Господа нашого Ісуса Христа. У молитвах на освячення храму збереглось це древнє церковне передання. Храм у них іменується «домом небоподібним», образом «житла Божого» і освячується храм на «образ святішої церкви, тобто самого тіла нашого, яке є храмом Божим і членами Христа, як сказав апостол Павло». Храм є іконою містичного Тіла Христового, місцем богоявлення у світі.

Архітектура храму обов’язково повинна розглядатися у контексті молитовної традиції, якій буде служити цей храм. Лише у гармонійному поєднанні літургійних текстів, священнодій та літургійного простору розкривається молитовна віра церкви. Дослідження храмової архітектури може навіть вказувати нам на цінні літургійні традиції, які було втрачено внаслідок історичних, політичних чи інших обставин. Особливо історія амвону чи тетраподу дає нам можливість побачити, а можливо, і знайти шляхи відновлення цінної традиції співслужіння клиру та вірних і особливим чином вказати на дію Христа у своїй церкві через Його Слово.

Первинним зразком автентичної літургійної будівлі у візантійській традиції, де лише декорація займає дуже мало місця, є церква св. Софії у Константинополі. Кожний куточок був створений там через відношення до означеної частини богослуження і керувався чітко означеною архітектурною містагогією. Так, притвор був місцем довгого антифонального псалмопінія утрені та вечірні,[27] що були основними пунктами щоденного правила; після цього служба прослави зосереджувалась довкола величного амвону, розташованого в просторій центральній наві; святилище було застережене для священичого посередника, оскільки саме там виголошувались прошення та священичі молитви.

Все богослужіння святої Софії  визначалося ідеєю пережиття царства Божого.[28] Кожне богослужіння починалось виголосом: Благословенне царство Отця і Сина, і Святого Духа, вказуючи таким чином на те, що у святкуванні богослужіння уприсутнюється царство Боже.[29]

Структури основних щоденних богослужінь побудовані таким чином, щоб церква могла досвідчити всю історію спасіння від сотворення до есхатологічного завершення. У притворі співали вісім антифонів – відгомін семиденного творіння, доповненого восьмим днем його відновлення. Восьмий день бере свій початок у Воплоченні і запечатується пасхальним таїнством. Саме тому, за Симеоном Солунським (†1429), співають пісню трьох отроків при вході у храм.[30]

Із входом у храм починається участь вірних у пасхальному таїнстві, літургійно представленому у співі трьох малих антифонів. Важливою особливістю цієї частини богослужіння було перебування клиру разом з вірними у межах єдиного літургійного простору.

Під спів трисвятого літурги входять у святилище, відкриваючи тим прохальну частину богослужіння. У цій процесії вірні переживали церкву, поєднану з ангельськими хорами[31] у прохальній молитві за світ. Цей вхід, згідно з о. Александром Шмеманом, є образом входу у Царство Боже.[32] Вся церква входить у божественну сферу, поєднана зі священичою молитвою Христа бере участь у спасінні світу. Святкуючи, церква вбачає у цьому літургійному дійстві, внаслідок пасхального таїнства Христа, отриману честь невісти Христової, її участь у божественному житті, вознесення до життя у Царстві Божому.[33] Таким чином у цій третій частині вірні літургійно беруть участь у есхатологічній дійсності спасіння.

Від днів створення церкви св. Софії пройшло дуже багато часу і богослужіння зазнало суттєвих змін відносно того, як його святкували у Візантії до її остаточного падіння. Натомість архітектура цієї церкви і надалі залишається прикладовою для сакральної архітектури церков візантійської традиції. Відсутність повної гармонії між богослужінням та архітектурою, у якій воно відбувається, надолужуються певними символічними поясненнями.[34] Дуже часто вони справді допомагають краще вникнути в суть богослужіння, проте інколи вони не дають змоги переосмислити саме богослужіння, не вказують на потребу повернення до джерел.

Не те, що я заперечую символічні пояснення як такі. «В Христовій Церкві все двоприроднє – і духовне і матеріальне.  Матеріальне безпосередньо доступне нашим відчуттям. Духовне ж відкривається за допомогою символіки».[35] Тому богослов’я і символіка християнського храму повинна так само зберігатися і передаватися, як це є із правдами віри. Проте символіка не повинна перетворитися у символізм, інакше нашому християнству загрожує небезпека перетворення у символічне християнство.[36] Тому перед церковною архітектурою сучасності стоїть велике завдання створити можливості для повноти літургійної традиції. Архітектура храму не повинна спонукати вірних і клир до скорочень чи до зосередження на найнеобхіднішому, навпаки, вона повинна спонукати до щораз інтенсивнішого пережиття Христового таїнства спасіння, і це є завданням Церкви як Тіла Христового.[37]

Простором християнської молитви катехизм окреслює також помешкання християн:

Помешкання християнської сім’ї є місцем спілкування членів сім’ї в любові з Богом і між собою. Сім’я є спільнотою любові, яку святий апостол Павло часто називає «домашньою Церквою». У ній чоловік і жінка, батьки і діти священнодіють, тобто звершують богослужіння в служінні одне одному. (654)

Домашню «храмину» освячують після збудування, прикрашають святими іконами, щороку благословляють йорданською водою. Як і храм, домівка є місцем молитви і здійснення таїнства Подружжя. (655)

Хоча катехизм і говорить про те, що початковим молитовним правилом є щоденні молитви з часослова, трохи конкретніше хотілось би відчути те, що тут йдеться саме про богослужіння добового кола (чотири часи, повечір’я і північну), що саме вони є поручені церквою до молитви у родині. Контекстом їх виникнення  була саме християнська родина. Вже звідти вони перейшли в монастирські устави і стали молитовним правилом священства і монашества.[38]

Звісно, ці літургійні богослужіння вимагатимуть пристосування до вжитку їх у контексті сучасної християнської родини. Але хіба не того від нас вимагає Конституція про святу літургію коли зазначає: “богослуження, з огляду на літургійні часи, треба так влаштовувати, щоб вони були згідні з святою Літургією, щоб від неї вони якоюсь мірою походили й до неї народ вели” .[39]

Саме богослужіня добового кола мають стати місцем поєднання цих обидвох літургійних просторів — християнського храму і християнського помешкання, явити єдність літургії церкви і молитви вірних — факт до повнішого розуміння якого і повинен послужити, на мою думку, третій розділ другої частини катехизму УГКЦ.

---

[1]    Синод Української Греко-католицької церкви (Вид.) Катехизм Української Греко-католицької церкви “Христос — наша пасха”, Львів 2011, 171-206.

[2]    Див. М. Кунцлер, Літургія Церкви, Львів 2001, 51.

[3]    Аналіз різних інтерпретацій богослов’я часу див.: А. Шмеман, Введение в литургическое богословие, Париж 1961, 59-104.

[4]    С. Аверинцев, “Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья”, Античность и Византия, Москва 1975, 720.

[5]    Див. Кунцлер, Літургія Церкви, 49-51.

[6]    Щодо поняття святості у античності див. Р. Отто, Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. С-Петербург 2008.

[7]    Про протиставлення новозавітньої концепції часу античній див.: O.Cullman, Christ and Time, Philadelphia, 1950. див. також, M.Eliade, The Myth of the Eternal Return, New York, 1954.

[8]    Див. КСЛ (= Конституція про святу літургію ІІ Ватиканського собору// Документи Другого Ватиканського Собору. Конституції, декрети, Декларації, Львів 1996, 9-59.) п. 7.

[9]    Там само, пп. 84. 88.

[10]  A. Schmemann, The journals of Father Alexander Schmemann, 1973-1983, New York 2000, 11.

[11]  Див. А. Schmemann, Liturgy and Eschatology//Sobornost, 7, 1985, pp. 6-14 (рос. пер. А. Шмеман, Литургия и эсхатология//http://www.liturgica.ru/bibliot/schmem_eskhat.html).

[12]  Гаврилів М., Богословсько-духовний вимір церковного правила. Золочів-Львів, 1998, с. 12.

[13]  A. Schmemann, The Journals… , 32

[14]  Див. P. F.Bradshaw,  Daily Prayer in the Early Church: A Study of the Origin and Early Development of the Divine Office. New York 1982, 39.

[15]          R. Taft, The Liturgy оf the Hours East and West, Collegewille 1986, 135.

[16]  Див. там само, 6-11.

[17]  Див. S. Frøyshov, The Formation of a Fivefold Cursus of Daily Prayer in Pre-Constantinian Christianity: Backward Inferences from Later Periods // D. Galadza, N. Glibetić, G. Radle (eds.) TOXOTHC. Studies for Stefano Parenti. Grottaferrata, 2010. (Analekta Kryptoferres; 9). P. 121–138.

[18]  Див. І. Дольницький, Типікъ церкве русско-католіческія, Львов 1899, 5.

[19]  Див. Taft, R., Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Washington, 1984, 135.

[20]  D. Findikyan, The Liturgical Year of the Armenian Church: Feasts, Fasts and Foundations of Faith (a lecture originally delivered on June 18, 2008 at the ecumenical conference, Orientale Lumen XII East. Аудіоверсія)// http://www.stnersess.edu/classroom/lectures/index.php (2011-12-30).

[21]  Raevsky-Hughes, O. Литургическое время и евхаристия в романе Пастернака "Доктор Живаго" // Christianity and the Eastern Slavs. - Berkeley, 1995. - Vol. 3. - С. 306.

[22]  Див. Н. Рудейко, Східна традиція малих часів: історія та сучасність, Львів 2006 (=дипломна робота, захищена на філософсько-богословському факультеті УКУ). Про дублювання окремих богослужінь у сучасному добовому колі візантійських церков див. V. Rudeyko, Studien zur Geschichte des byzantinischen Orthros. Historische Vergewisserung für eine heutige Praxis der Gemeindeliturgie, Hamburg 2010, 28-33, 75-80.

[23]  Детальніше про це R. F. Taft The Veneration of the Saints in the Byzantine Liturgical Tradition // J. Getcha and A. Lossky (eds.), Qusiva aijnevsew". Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’Archevêque Georges Wagner (1930-1993). Paris 2005.- 356: “Що стосується Типикону самого по собі, то зайва складність способів, якими змінна частина (пропрій) узгоджується з незмінною (ординарієм) – ситуація, яка нерідко стається і в римському бревіарію – потребує справді талмудичної казуїстики щоб орієнтуватись у цій літургійний трясовині. На даний час спроби систематизації та творення більш простих та можливих норм викладені у виданні кишенькового  буклету, що містить 170 схем можливих комбінацій ординарія та пропрія: 35 схем описують коло Октоїха, решта стосуються більш складних святкувань Постової та Цвітної Тріодей. Більшість цього непотребу є результатом невпорядкованого нагромадження історичних нашарувань і богослужбові чини можна радикально спростити без втрат чи школи для традиції. Фактично, це вже давно стається у приходській практиці, коли певні частини богослужб, за уставом («аще ізволит настоятель») або й без нього, просто опускають.”

[24]  Спроби накреслити методологію синхронізації церковного та державного календаря для УГКЦ ще у 1903 р. виклав у своєму дослідженні греко-католицький богослов і викладач о.Йосиф Мільницький. Див. О устройстві и реформі календаря Греко-Рускои Церкви / Написавъ и издавъ Іосифъ Мhльницкій, Д-ръ Св. Богословія, Пралатъ почетный Совітникъ и Референтъ Гр. Кат. Митроп. Консисторіі, Вицеректоръ Гр. К. Генераль. сіменища духов. во Львові. Львôвъ, 1903. Про спробу впровадження григоріанського календаря в УГКЦ див. Павлишин О. З історії впровадження григоріанського календаря у церковне життя українців: календарна реформа єпископа Григорія Хомишина // Україна модерна. Київ-Львів: Критика, 2002. - Ч. 7. - С. 7-68.

[25]  Гаврилів,  Богословсько-духовний вимір церковного правила, 12.

[26]  Про значення храму у давній візантійській традиції див. Р. Тафт, Византийский церковный обряд. Краткий очерк, С.Петребург 2005, 33-48.

[27]  Щодо призначення притвору див.: C.Strube, Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Konstantinopel in justinischer Zeit. Architektonische und Quellenkritische Untersuchungen (=Schrift zur Geistesgeschichte des östlichen Europa, Bd.6), Wiesbaden 1973.

[28]  Детальніше про ідею візантійського царства та ототожнення його із царством Божим див.  G. Podskalsky. Byzantinische Reichseschatologie. München 1972.

[29]  Пор. G. Hanke, Vesper und Orthros des Kathedralritus der Hagia Sophia zu Konstantinopel, Eine strukturanalytische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der Psalmodie und der Formulare in den Euchologien. Inauguraldissertation an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen Frankfurt am Main, Abtei Plankstetten 2002 (рукопис), 186 дд.

[30] Пор. Симеон Солунський, Про божественну молитву, 58 (= Συμεων αρχιεπισκοπου Θεσσαλονικης, περι θειας προσευχης [PG 155, 535-670]; H. Simmons Harry(tr.), Saint Symeon of Thessalonike: Treatise on Prayer, Brookline 1984, 83-84).

[31] Пор. Р. Plank, Das Trishagion: Gotteslob der Engel und Zankapfel der Menschen. In: KO 35 (1993), 111-125.

[32] Пор. А. Шмеман, Евхаристия Таинство Царства, Париж, 1984, 61-66.

[33] Пор. Там само, 62.

[34] Tафт, Византийская церковная традиция, 58-61.

[35] Шмеман, Евхаристия Таинство Царства, 62.

[36] A. Schmemann, Symbols and Symbolism in the Orthodox Liturgy// D. Costanelos, ed., Orthodox Theology and Diakonia, Festschrift Iakovos, Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981, pp. 91-102.

[37]  Дуже гарно про це говорить другий тропар дев’ятої пісні канону Пасхи: О Пасхо велика і найсвятіша, Христе! О Мудросте і Слово Боже і Сило! Сподоби нас тісніше з’єднатися З Тобою в невечірній день Царства Твого.

[38]  Див. М. Кунцлер, Літургія Церкви, Львів 2001, 446-457.

[39]  КСЛ  13.