Служіння архиєрея у богослужбах добового кола

Василь Рудейко, доктор богослов’я

Служіння архиєрея у богослужбах добового кола[1]

Хто хоч один раз побував на Божественній літургії, котру очолює єпископ, архієпископ, митрополит чи патріарх не міг не зауважити іншості цього богослужіння від звичних парохіяльних служб навіть на великі Свята. Літургія починається урочистою зустріччю єпископа, облаченням його в літургійні одежі посеред церкви, благословеннями на різні сторони світу і урочистим входом в святилище, який відбувається не на початку літургії, як це звичайно роблять священики, але під час співу третього антифону, коли звичайно відбувається обхід (бо входом це назвати важко) з Євангелієм. Навіть сам храм переображається для служіння архиєрейської літургії. На місці звичного для наших церков тетраподу встановлюється особливе підвищення з єпископським сідалищем – амвон. Єпископа супроводжує повний церковний причет: священики, диякони, піддиякони. Богослужіння переповнене святковими піснеспівами, різноманіттям літургійних одеж та дійств.

Яким є літургійне служіння архиєрея, і що особливого церква хоче передати нам цим служінням? Чи є якісь унікальні особливості архиєрейського служіння богослужб добового кола, які дають нам можливість глибше переживати цю літургійну дійсність? Можливо  занепад архиєрейського служіння часослова спричинив у церквах сходу та заходу занепад богослужінь добового кола, звужуючи свою побожність до євхаристійної монокультури, а його відновлення дасть шанс знову переосмислити це цінне для кожної літургійної традиції благочестя?

Єпископ — ікона Христа

У візантійській традиції архиєрей постає перед нами як „образ Сина Божого, що залишив дев’ятьдесят дев’ять овець на горах і пішов відшукати одну, що загубилася; знайшов її і, взявши на свої рамена, приніс її до Отця за своїм бажанням”, як про це говорить молитва на одягання омофору.[2]

Тому намагатимусь тут поділитися кількома спостереженнями щодо архиєрейського служіння богослужб добового кола саме під аспектом його іконічного служіння. Служіння архиєрея як живої ікони Христа, навколо якого церква збирається, Словом якого вона живиться і у якому возносить благодарення та отримує благословення.

Як я вже згадував, під час архиєрейського богослужіння храмовий простір переображається — на місці тетраподу ставлять єпископський амвон. У давнину, а подекуди і тепер, на Галичині на тетраподі можна побачити три речі до вшанування: ікону, євангеліє та хрест для благословення.[3] Ці три речі можуть бути своєрідними символами іконічного служіння архиєрея: Ікона, як символ присутності зображеного у зображенні, євангеліє, як символ вічноживого Слова, хрест, як джерело благодарення і благословення.

Христос, який збирає навколо себе церкву

Архиєрей, як предстоятель у літургії, є іконою Христа присутнього всередині церкви, для того, щоб поєднати вірних у своїй вічній молитві небесному Отцеві.[4]

Джерела перед 4 ст. суголосно свідчать про те, що спільнота збиралась на молитви добового кола навколо свого єпископа.[5] У своєму посланні до церкви у Смирні св.Ігнатій Богоносець (+107), здається, перший подає основу для іконічного розуміння ролі єпископа у церковних зібраннях: “Де буде єпископ, там має бути і народ, так як де Ісус Христос там і католицька церква”.[6] Єпископ є центром літургійної спільноти, оскільки ця спільнота є символом, іконою зібраної Христом церкви.[7] Він, таким чином, є запорукою приналежності спільноти до вселенської церкви, а літургія із ним, як іконою Христа у центрі, набуває вселенського — католицького — виміру. Завдяки цій іконічності конкретна літургійна спільнота бере участь у вічному піснеспіві Христа — у його житті від Воплочення до славного другого Пришестя.[8] Центральним же аспектом цього вічного піснеспіву є церквою завжди було, як це зауважив у своєму дослідженні о.Роберт Тафт, святкування життєдайного таїнства смерті і воскресіння Христа,[9] що у катедральній традиції Константинополя виражалось присутністю триантифонної структури[10] на кожному без винятку богослужінні добового кола.[11]

Наведу лише кілька прикладів із церковних правил — документів, які у давній церкві використовувались як своєрідні методичні довідники для формування нових християнських спільнот.

У “Апостольському переданні” (пр. 215) - церковних правилах  3-го ст. єпископ є тим, навколо кого збираються вірні, тим,  із приходом кого починається вечірнє богослужіння: “Коли приходить єпископ, як звечоріє, диякон хай вносить світильник і, ставши посеред всіх присутніх вірних, возносить благодарення.” (АПер 25).[12] Отже, для того, щоб почати літургійне зібрання, церква очікує приходу єпископа оскільки лише разом із ним, чи радше разом із ним у центрі святкуючої спільноти, починається справжня літургія. Подібно і інший документ раннього християнства сирійського походження Заповіт Господа нашого Ісуса Христа (5 ст.) виразно говорить про те, що саме єпископ збирає народ на молитви добового кола: “Вдосвіта єпископ хай збере вірних так, щоб богослужіння завершилось до сходу сонця”(ЗГ 1.26).[13]

Апостольські постанови, церковні правила пізнього четвертого століття із околиць Антіохії, також говорять про єпископа, як того, хто збирає церкву і наказує творити зібрання: „Коли ж збереш Церкву Божу, то, ... наказуй творити зібрання ...“ (АПост 2.57).[14] А далі у восьмій книзі цього документу після опису молитовних часів добового кола, вказується, що навіть при несприятливих для церкви умовах саме єпископ повинен збирати вірних: „Якщо з причини невірних неможливо йти в церкву, то ти, єпископе, твори зібрання в домі ...“ (АПост 8.34).[15]

Центральність особи єпископа довкола якого збирається святкуюча літургійна спільнота виражена у Апостольських постановах відповідною архітектурою: „Всередині [церкви] хай поставлять престол єпископа, а обабіч хай сидить пресвітерство і стоять ... диякони, ... в іншій чстині … сяде народ ...(АПост 2.57).[16]

Таке богословське трактування центральності особи єпископа під час богослужінь спричинилось до розвитку саме у антіохійській літургійній традиції особливих архітектурних споруд, які отримали назву віма.[17]

Найдавніші відомі архітектурні споруди такого типу походять, правдоподібно, із північно-західного антіохійського регіону і датуються 381-им роком.[18] Мається на увазі підвищена підковоподібна платформа з сидіннями і троном, орієнтована у напрямку святилища (ідеально на схід). Згідно з археологічними даними віма містилася точно посередині храму. Особливою вказівкою на те, що ця споруда була передусім єпископським сідалищем було те, що вони були присутні лише у парохіальних чи катедральних церквах, у монастирях вони невідомі. Присутність віми говорила про те, що церква належить єпископові і він головує на богослужінні.[19] 
Згідно із анонімним сирійським коментарем 9го ст.. вона представляє земний Єрусалим, як також і центр світу і саме тому стоїть у центрі храму.[20] У центрі віми містився стіл, котрий відображав голготу. На цьому столі ставлять хрест та євангеліє під час літургії слова – знак, що Христос з неба (святилища) прийшов у Єрусалим, проповідував там євангеліє і був розіпятий. Трон єпископа поставлений таким чином, щоб він міг дивитись через Голготу у небо (через стіл з хрестом на ньому у святилище). На вімі містились теж два амвони для читання святого письма, ліворуч – для пророчих читань праворуч для апостола та євангелія.
Невідомо чи така віма була у єрусалимській церкві Воскресіння у вже час Етерії (вона говорить про сидіння єпископа),[21] але певне місце для сидіння під час літургії слова та під час богослужб добового кола засвідчене не лише для антіохійської традиції. Подібне місце сидіння під час читань засвідчене, згідно із о.Хуаном Матеосом, у ранніх документах візантійської традиції.[22] Ще сьогодні залишки такого єпископоцентричного богослужіння збережене на архієрейській літургії та особливо на утрені великої суботи (т.зв. єрусалимській), на останній воно досить точно відповідає описаній структурі.[23] 
У давніх літургійних традиціях Єрусалиму та Константинополя саме цей богословський аспект був присутній у богослужіннях добового кола: Церква очікує пришестя її Господа, вона живе й його присутності на землі, бере участь у його молитві, приносячи з ним піснеспів небесному Отцеві.[24] Христос є центром літургії. Лише завдяки йому молитва Церкви є дієвою і прийнятною перед Богом. А символом цієї присутності у літургії служить єпископський чи священичий предстоятель. Відповідно до цієї локіки формувались і самі богослужіння добового кола.
Якщо про літургію єрусалимської церкви дещо складно говорити через брак джерел, то щодо богослужіння церкви святої Софії можна сказати, що воно визначалося ідеєю пережиття царства Божого, у якому іконічна роль єпископа, як образу Христа була визначальною. Літургія часів у благочесті давнього Константинополя була своєрідною маніфестацією царства Божого.[25] Згідно із дослідженнями єпископа Ґреґора Ганке, кожне богослужіння у церкві Св.Софії починалось виголосом: Благословенне царство Отця і Сина і Святого Духа, вказуючи таким чином на те, що у святкуванні богослужіння уприсутнюється царство Боже.[26] о.Роберт Тафт окреслив це таким чином: «У літургійному таїнстві час перетворюється у подію, у одкровення царства Божого».[27] 
Структури основних щоденних богослужінь побудовані таким чином, щоб церква могла досвідчити всю історію спасіння від сотворення до есхатологічного завершення. У притворі співали вісім антифонів – відгомін семиденного творіння, доповнені восьмим днем його відновлення. Восьмй день бере свій початок у Воплоченні і запечатується пасхальним таїнством. Саме тому за Симеоном Солунським (†1429) співають пісню трьох отроків при вході у храм.[28] 
Зі входом у храм починається участь вірних у пасхальному таїнстві, літургійно представленому у співі трьох малих антифонів. Важливою особливістю цієї частини богослужіння було перебування клиру разом з вірними у межах єдиного літургійного простору.
Під спів трисвятого літурги входять у святилище, відкриваючи тим прохальну частину богослужіння. У цій процесії вірні переживали церкву поєднану з ангельськими хорами[29] у прохальній молитві за світ. Цей вхід згідно з о.Александром Шмеманом є образом нашого есхатологічного входу у Царство Боже.[30] І у кожному випадку центром літургійного святкування тут виступає єпископ. На його прихід очікують у притворі, з ним входять у храм вірних, його із клиром, типологічно до вознесіння Христа та успіння праведних відпроваджують до святилища — образ праворуч сидіння, заступництва і благословення для світу. 

Христос, який проповідує Слово Боже 

Те, що сьогодні із служінням єпископа пов’язують адміністративну діяльність (єпископ-наглядач) чи обмежуються до його функції як  святителя, є далеким від апостольського ідеалу. Апостол, наступником якого є єпископ передусім є служителем Слова. У книзі Діянь апостоли поставляють дияконів для того, щоб звільнити свій час для проповіді Слова (Дії 6. 1-7). Апостол Павло теж не бачив свого первинного служіння ні як святитель, ні як хреститель, але передусім як проповідник Слова (1 Кор 1.17). У візантійській літургійній традиції наголошується на цьому основному служінні єпископа піч час таїнства його рукоположення. Воно відбувається безпосередньо перед читанням євангелія.[31] 
Символ присутності Господа у Його Слові пояснює, чому у ранній церкві з святкуванням богослужб, зокрема утрені, часто також поєднувалось читання і проповідь Слова Божого. Бо Христос, Слово Боже, оспівується не лише у піснеспівах, але і через прийняття його Слова і слідування йому. У цьому ключі мабуть і треба розуміти повчання щодо ранкового зібрання у Апостольському передання, котре приписують Іполиту Риському (215): „Якщо ж десь відбувається повчання Словом, треба надати йому перевагу, йти туди і слухати Слова Божого для покріплення душі. Також треба спішити до церкви, туди, де Дух животворящий.“[32] Почати день спільною прославою Христа було для ранньої Церкви досвідом Бога у його Дусі. Ранкове благодарення за Слово Боже так відбилось у літургійних текстах, що можна було говорити про євхаристію Слова Божого, як аналогію до євхаристії Господньої вечері, як це видно із праантіохійської традиції.[33] 
Але після 4-го століття ситуація виглядала дещо інакше. Окрім єгипетських пустельників, що включили lectio continua в їхнє послідування ми не знаємо жодного східного обряду, котрий би мав читання у будні. Звичай читати Святе Письмо під час вечірні, церковний історик Сократ засвідчує лише як локальну традицію церков Кесарії та Кипру.[34] Недільне воскресне чування у Єрусалимі та Константинополі і надалі залишало читання євангелія єпископом як постійний елемент утрені, все ж трактувалось дослідниками як святковий, а тому винятковий. 
Рольф Церфас відрізняє два типи літургії Слова, котрі можна спостерігати в Єрусалимі в часи Етерії: проповідницькі богослужіння та часослов.[35] Ці два типи відрізняються тим, що при проповідницьких богослужіннях Боже Слово в першу чергу є свідчення великих спасительних дій Божих і завданням такого богослужіння було проповідувати їх.[36] У випадку часослова Боже Слово спрямовується до Бога і має завдання славити Його на початку та наприкінці дня за Його вірність.
Таке відношення до Слова Божого у богослужіннях добового кола здається дало дещо іншу перспективу єпископської іконічності. З одного боку, єпископ на літургії слова, і подібно до цього на сидіннях під час трьох антифонів богослужб добового кола є іконою Христа, що проходить очищення разом із нами. З іншого, тут було видно ранньоцерковне відношення до єпископського служіння: „для вас я єпископ, з вами я християнин“[37] – говорить Августин у одному із своїх слів. Досвід спільноти між клиром та вірними саме у катедральному богослужінні був особливо видимим. Предстоятель брав участь у прославній частині утрені разом із спільнотою в тому самому літургійному просторі. Пасторальну важливість цієї іконічності о.Хуан Матеос підкреслив у своєму дослідженні наступним чином:

Платформа посередині церкви, що називається амвон, або віма, навколо якої стояли люди, допомагала створити спільноту між вірними та клиром. У цій початковій частині Літургії (літургії слова) немає помітної різниці між єпископом, священиком та вірними. Всі потребують чути слово Боже і очиститись ним. ... Саме тому деякі старі документи вказують, що єпископ одягає літургійний одяг лише на освячення, коли клирики вступають до святилища як вибрані служителі, після того, як сповнилося це очищення.[38]

Розуміння Слова Божого тут не потрібно звужувати лише до читання уривків Святого Письма, радше тут воно виступає у його “часословному” значенні:  Боже Слово спрямовується до Бога і має завдання славити Його на початку та наприкінці дня за Його вірність. 

Христос, який разом з церквою благодарить Отцеві і благословляє її 

Благодарні молитви, які предстоятель возносить наприкінці богослужіння у святилищі становили і до сьогодні становлять (хоч і не так свідомо) вершину богослужінь часослова. Високе значення християнської молитви у традиції ранньої церкви дуже явно являється у писаннях Йоана Золотоустого, який ставить її на один рівень із євхаристійною жертвою: „Ти недостойний жертви причастя? Тоді і недостойний і молитви“.[39] На достойність і особливе значення благодарних молитов, які єпископ мовить у святилищі, у катедральних церквах вказували тим, що під час їх молитви у церкві молгли бути присутні лише вірні, але не каяники чи катехумени.[40] У одному з цих документів ранньохристиянської традиції (Заповіт ГНІХ, ІІІ-V ст.) подано молитви для утрені, які за структурою відповідають анафорі антіохійської традиції.[41] Це говорить про кілька важливих богословських аспектів, котрі на сьогодні, на превеликий жаль, дещо призабуті.  
По-перше, це те, що всі богослужіння мають “євхаристійний” вимір. Завершальні єпископські чи священичі молитви були основою кожного богослужбового чину і початково були подячними молитвами.[42] Ось текст однієї із таких ранньоцерковних молитов, що зберігся у документі 4-го ст. Апостольських постановах:
Боже духів і всякої плоті, незрівнянний і самовладний, Ти сонце створив щоб днем керувати, а місяць і зорі на панування над ніччю. Зглянься і нині милостивим оком Твоїм на нас, прийми наше ранішнє благодарення і помилуй нас. Бо не простягнули ми рук наших до чужого Бога, немає бо в нас нового Бога, лише Ти, вічний і безсмертний, що Христом подав нам буття і благобуття Ним дарував нам. Сподоби нас також життя вічного через Нього, з Яким Тобі честь, слава і поклоніння з святим Духом завжди, нині, повсякчас і на віки віків.[43] 
Церква жила євхаристійною, тобто подячною літургією. Молитви подяки, благодарення були причиною зібрань церковної спільноти. Церква збирається з почуття вдячності за Життя, Смерть та Воскресіння Господа нашого Ісуса Христа.  
По-друге, ці молитви чи вечірні, чи утрені, чи інших богослужінь були настільки важливими, що присутніми на них могли бути лише вірні. Всі катехумени, каяники чи з якихось інших причин відділені від спільноти вірних особи повинні були покинути церкву перед тим, як єпископ чи священик разом із спільнотою починав молитись ранкову чи вечірню молитви подяки. Причиною для того було переконання, що ця молитва є подячною молитвою церкви разом із її головою — Христом і не церковним особам там нема що робити. Єпископ тут є іконою Христа, який по правиці Отця заступається (прохання) за світ, благодарить (молитва подяки) за спасіння церкви та благословить (главоприклонна молитва) її. У нашій візантійській традиції благодарні молитви, на превеликий жаль, правдоподібно, втратились.[44] Вже у найдавніших відомих списках (від VIII ст.) їх починають називати молитвами відпусту (на відміну від молитов подяки у ІV ст.),[45] а з початком домінування монашої традиції (від ІХ-Х ст.) від них залишаються лише виголоси перед мирствуванням та головоприклонною молитвою.[46] 
Таким чином центральна частина молитов вечірнього та утренього богослужіння церковної спільноти стали рудиментарними “тайними” додатками для священичого служіння під час яких вірні співають чи то 103-ій псалом на вечірні чи шестипсалм’я на утрені[47] і чують лише відірвані від контексту виголоси священика, погоджуючись своїм “Амінь!” із невідомим молитовним контекстом. 
Висновки 
Основою єпископського служіння богослужб добового кола є  підставова богословська істина: ці богослужіння є щоденним життям християнської спільноти і живе вона нічим іншим як подякою за Воплочення, Життя з нами, Смерть і Воскресіння для життя світу Господа нашого Ісуса Христа. Це життя не зводиться лише до святкування щоденної євхаристійної жертви, але ніби промінь божественного життя, заломлюючись у призмі життя церкви, являє світові всю повноту барв нашого спасіння.
Архиєрей при цьому відіграє дуже важливу місію — він є іконою присутності Христа у потрійній перспективі: центр, довкола якого збирається молитовна церковна спільнота, Слово Боже, яке очишає цю спільноту, прославленого Христа, який по-правиці Отця заступається, благодарить та благословляє церкву. 
Від унаочнення цих принципових істин у сучасному богослужінні церкви, в її архітектурі, структурах та літургійному богослов’ї залежить успіх молитов добового кола, а від дослідження історії катедральних богослужінь пошук шляхів відродження цього життєдайного церковного благочестя.

---

[1] Стаття є розширеним варіантом доповіді, виголошеної на ІІ міжнародному симпозіумі Ad fontes liturgicos у Львові 26 жовтня 2011р.

[2] Архиєратикон або Святительський Служебник, Торонто 1998, 21.

[3] Пор. Kunzler M., Archieratikon. Einführung in Geist und Gestalt der bischöflichen Liturgie im byzantinischen Ritus der griechisch-katholischen Kirche der Ukraine, Paderborn 1998, 313-314.

[4] Пор. КСЛ [Конституція про святу літургію ІІ Ватиканського собору] 7.

[5] Пор. Rudeyko V., Studien zur Geschichte des byzantinischen Orthros. Historische Vergewisserung für eine heutige Praxis der Gemeindeliturgie, Hamburg 2010, 37-78.

[6] Ігнатій Богоносець, Послання до смирнян VIII, 2// Изд.Казанской духовной академии, 1857, 174.

[7] Щодо ролі предстоятеля літургійного зібрання див. Афанасьев Н., Трапеза Господня, Рига 1992.

[8] Пор. КСЛ 7.

[9] Див. Taft R., The Liturgy of the Hours East and West, Collegewille 1986, 331-365.

[10] Щодо триантифонної структури як літургієтворчого елементу християнської літургії див. Mateos J., La vigile cathedrale chez Egérie//OCP 27 (1961), 281-312; Mateos J., L´Office dominical de la Résurrection//Revue de Clergé Africain, Mai 1964, 263-288.

[11] Див. Hanke G., Vesper und Orthros des Kathedralritus der Hagia Sophia zu Konstantinopel, Eine strukturanalytische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der Psalmodie und der Formulare in den Euchologien. Inauguraldissertation an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen Frankfurt am Main, Abtei Plankstetten 2002 (рукопис), 268 дд.

[12] Traditio Apostolica/Apostolische Überlieferung. Übersetzt und eingeleitet von W.Geerlings (= FC1), Freiburg 2000, 275.

[13] G.Sperry-White (Tr.), The Testamentum Domini: A Text for Students, with Introduction, Translation, and Notes (Joint Liturgical Studies 19), Nottingham 1991, 32.

[14] A. Baron, H. Pietras (edd.), Constitutiones Apostolorum,  tl. St. Kalinkowski, Konstytucje Apostolskie , Seria Synodi et Collectiones Legum, t. 2, Krakow 2007, 69-70

[15] Там само, 261-262.

[16] Там само, 70.

[17] Докладно про це див. Renhart E., Das syrische Bema. Liturgisch-archäologische Untersuchungen, Graz 1995; див. також Taft R., Some Notes on the Bema in the East and West Syrian Traditions//OCP 34 (1968), 326-359; Taft R., On the Use of the Bema in the East-Syrian Liturgy//ECR 3 (1970), 30-39. Інформативний підсумок основних положень щодо віми див. Cassis M., The Bema in the East Syriac Church In Light of New Archaeological Evidence//http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol5No2/HV5N2Cassis.html(16.12.2010)

[18] Renhart, Das syrische Bema, 48.

[19] Там само, 48-50.

[20] Пор. тут і далі, 133.

[21] Itinerarium 24.4: Тоді звіщають єпископа, який сходить і сідає на підвищенні, як і пресвітери сідають на своїх місцях; співають пісні та антифони. Критичний текст див. Röwekamp G.,(Hg. u. Übers.), Egeria. Itinerarium. Reisebericht. Mit Auszügen aus Petrus Diaconus . Die Heiligen Stätten (Fontes Christiani 20), Freiburg 1995.

[22] Пор. Матеос Х., Розвиток візантійської літургії, Львів 2008, 5.

[23] Див. Дольницький І., Типикъ церкви русско-католіческія, Львовъ 1899, 449-450.

[24] Пор. Rudeyko, Studien zur Geschichte, 87-98.

[25] Детальніше про ідею візантійського царства та ототожнення його із царством Божим див.  G. Podskalsky. Byzantinische Reichseschatologie. München 1972.

[26] Пор. Hanke, Vesper und Orthros, 186 дд.

[27] Taft, The Liturgy of the Hours, 135.

[28] Пор. Симеон Солунський, Трактат про молитву 58, (Simmons H., (Tr.), Saint Symeon of Thessalonike: Treatise on Prayer, Brookline 1984., 83-84).

[29] Пор. Plank P., Das Trishagion: Gotteslob der Engel und Zankapfel der Menschen//KO 35 (1993), 111-125.

[30] Пор. Шмеман О., Евхаристия Таинство Царства, Москва 2001, 61-66.

[31] Див. Архиєратикон, 203 дд.

[32] Traditio Apostolica, 35 (Geerlings, 293).

[33] Пор. Rudeyko, Studien zur Geschichte, 52-62.

[34] Zerfass, R., Die Schriftlesung im Kathedraloffizium Jerusalems, Münster Westfallen, 1968, 43-44.

[35] Там само., 105.

[36] Пор. там само, 37-38.

[37] Augustinus, Sermo 340,1. [PL 38, 1484].

[38] Матеос, Розвиток візантійської літургії, 32-33.

[39] PG 62, 29. Цитовано за Frans van de Paverd, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiochia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts, Rom 1970, 187, 190.

[40] Приклади цього можна знайти у Апостольських Постаовах, Щоденнику Етерії та у богослужбах добового кола храму св.Софії у Константинополі.

[41] Див. Sperry-White, Testamentum Domini, 37-38.

[42] Див.  Constitutiones Apostolorum, 35-39 (Baron, 262-265).

[43] Там само, 38 (Baron, 264-5).

[44] Спробу відновити ці давні молитви було зроблено у німеуькомовному виданні молтвослова української лютеранської церква візантійського обряду. Див.  Molytvoslov – Gebetbuch. Die Heilige Taufe, Die Krönung, Das Begräbnis, Das Abendlob, Das Morgenlob herausgegeben von Reinhard Thöle und Vasyl Rudeyko, Bogen Verlag, Darmstadt 2006.

[45] Див. Parenti S./Velkovska E. (Ed.), L’Euchologio Barberini gr. 336, Roma ²2000, 94, 104.

[46] Про читання молитов уголос див. Taft R., Was it traditional in the ancient Church for liturgical prayers to be recited aloud?// www.kiev-orthodox.org/site/english/ (25.01.2011).

[47] Докладніше про початкові місця цих молитов див. Арранц М., Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг богослужения по древним спискам византийского евхология, Ленинград 1979. Давніші дослідження див. Дмитриевский А., Утренние светильничные молитвы: Историческая судьба их, содержание и положение, какое они занимали в древнецерковной практике и в древнейших евхологиях. In: Руководство для сельских пастырей. Киев, 1886. №42, 180-192.