Тема похорону досить рідко
розглядається в нашій Церкві як під богословським, так і літургійним оглядом.
Тому поява такого документу заслуговує на увагу, а разом з тим потребує і
серйозної рефлексії. Крім того, слід відзначити, що тема похорону має і
важливий психологічний аспект: вона дуже часто є болючою для родичів і друзів
усопшого. Ще болючішою вона стає коли усопший відійшов у складних обставинах,
таких як самогубство, єресь, важкий гріх, що стає підставою спокуси для
“слабких у вірі”. У таких ситуаціях як усопший так і вірні очікують від Церкви
не стільки почестей і визнання усопшого, скільки “Авраамової” молитви (див.
Бут. 18. 16-33) і розради. З іншого боку, літургійне життя Церкви завжди є нагодою
для неї у молитовний спосіб проповідувати Євангеліє Христа у конкретній
ситуації, згідно з Його прикладом, навчаючи і прощаючи. У своїй історії Церква
намагалась творити окремі богослужіння відповідно до віри, яку вона сповідує,
тому молитовне життя Церкви вважалось висловом цієї віри - “закон молитви є
законом віри”.
Ці короткі рядки присвячені богослов'ю
літургійної молитви та, згаданим у Інструкції, літургійним обмеженнях у
особливих пасторальних випадках похорону з надією, що вони стануть у пригоді
при формуванні літургійної молитви УГКЦ.
І. Кілька слів про богослов’я
літурійної молитви Церкви.
Літургійна молитва — постійний досвід
життєдайної присутності Христа
Завершення життя людини на землі
завжди було чимось таїнственним у загальнолюдському вимірі[7].
Особливо ж для християн, спільноти народженої Смертю і Воскресінням Христа,
відхід одного з членів Церкви був приводом для літургійного святкування. Віра у
силу Воскресіння Христового дозволяє членам Його тіла сподіватися на участь у
Його Воскресінні (Рим. 6:8). Тому від початків свого існування Христова Церква
особливим чином молитовно супроводжує спочилих у Христі у їх дорозі до небесної
слави. Таке святкування є нагодою для Церкви ще раз виявити особливу опіку щодо
свого члена, просячи Бога не згадувати прогріхів усопшого, але Своїм милосердям
покрити його недоліки і остаточно прийняти його до спільноти Святих. Літургійне
святкування похорону, як і кожне літургійне святкування, є особливою нагодою
для Церкви пережити присутність Христову. Церква вірить, що сам Христос
супроводжує усопшого вірного до небесного царства, як це іконічно представлено
у святкуванні Успіння Пресвятої Богородиці, котра є безсумнівним прикладом
звершеності християнського життя[8].
Чин похорону не є в першу чергу
останнім виявом вшанування окремого
члена церковної спільноти, але молитвою Церкви, головним завданням якої завжди
є досвід життєдайної Христової присутності у всіх її вимірах. Для повноти цього
пережиття Церква упродовж свого двохтисячорічного існування випрацювала
різноманітні обряди, котрі допомагають пережити життєдайну присутність Христа і
живлять нею вірних, особливо тих, котрі переживають водночас і радість надії
упокоєння свого співбрата, і тугу розриву дочасних родинних, дружніх та
братерських зв’язків.
Воскресне чування (всенічна –
«панніхіс») — джерело і основа візантійського похорону
Чин похорону візантійської Церкви
розвинувся із чину святкового чування. І давня катедральна константинопільська
традиція[9],
і сучасний чин похорону, сформований під впливом палестинського монашества, у
своїй основі мають чини святкового чування[10].
Чування є глибоко закоріненим у святкуванні Воскресіння Христового[11].
Ми святкуємо з чуваннями дні пам’яті святих (що, зокрема, відображено у назві
т. зв. «бдінних» свят), оскільки у них проявилася сила Воскресіння Христового
і, літургійно поминаючи їх, ми очікуємо завжди діяльної життєдайної присутності
Христа і у нашому житті (КЛ 104). Те саме ми сподіваємось пережити і у чині
християнського похорону. Пасха, перехід до життя вічного нашого співбрата,
відбувається лише завдяки життєдайній діяльності Христа у Його церкві (КЛ 81).
Ці дещо призабуті богословські істини
є підвалинами християнського похорону. Усі дії, речі, жести, символи і слова
похоронного обряду є намаганням Церкви щораз нагадувати собі євангеліє
присутності Христа у молитовному зібранні його вірних навколо Його слова під
проводом священнослужителів, руками яких Він сам діє (КЛ 7).
Непорушна цілісність літургійного чину
Молитва Церкви у її сутнісному вимірі
не передбачає понять більшої чи меншої торжественності. Співаючи хвалу своєму
Господеві, церковна молитва не зважає на осіб (ККСЦ 878 §1). Свідомість недосконалості перед
Богом завжди присутня у літургійній молитві Церкви, як присутня віра і надія на
перемагаюче її Боже милосердя[12].
Без цієї підставової істини жодне богослужіння не було б можливим. Стоячи перед
Божим лицем, Церква свідома як гріховної хвороби окремих своїх членів, так і зціляючої
святості Христа, завдяки якій вона завжди освячується (КЛ 7).
З огляду на це гріховність одного з
членів Церкви не може бути підставою скорочень богослужбових чинів, ані
недовершеність літургійного чину не може бути виявом ставлення Церкви до одного
із своїх членів.
Літургійна молитва Церкви передбачає
певну цілісність, завершеність і повноту, являючи тим життєдайну присутність
Христа у Його Дусі, благодать Якого надолужує всяку неміч людини[13].
Відсутність чи присутність священика під час літургійного богослужіння не може
вказувати на його урочистість чи не урочистість, так само як і присутність
кадила, певного літургійного одягу, хоругов та текстів. Кожен елемент
літургійного чину є його інтегральною частиною, покликаною краще висловити
присутність Христа у Його Церкві, котра не вимірюється кількісними категоріями
і проявляється у різний спосіб (КЛ 7). Якщо людина удостоїлась літургійної
молитви — участі у таїнстві Христа, то вона удостоїлась її повноти. І навпаки,
якщо людині відмовлено участь у літургійному таїнстві Христа, їй відмовлено
повністю[14].
Не існує «напівхритсиянського» богослужіння, ані християнського богослужіння на
третину чи на дві третини. Христос прийшов щоб дати нам радість і життя у всій
їх повноті (пор. Ів 15.11).
Різноманіття літургійної молитви
Життя людини на землі часто позначене
різноманіттям обставин, у які вона потрапляє з власної вини чи з вини інших
людей, у повній свідомості того, що діється, а також частково чи повністю не
усвідомлюючи власних дій. Церква молитовно супроводжує всіх своїх дітей у їх
життєвих ситуаціях, особливо тоді, коли з нашої людської точки зору вони є
непоправними, трагічними. У літургійних молитвах Церкви висловлюється її віра
у всемогутність Божу, Його любов, але також і справедливість до нас, надію
на Боже милосердя, котре перевищує нашу уяву, та любов до своїх, часто
блудних, дітей. Ніхто з вірних не залишений наодинці з собою, особливо у важких
ситуаціях свого життя. Коли терпить один член Церкви, з ним терпить ціла Церква
(пор. 1 Кор 12. 26). Церква не відмежовує себе від терпіння своїх дітей, але
покликана, як мати, бути при своїй дитині і в час радості, і в час терпіння.
Різноманіття літургійних чинів
покликане допомогти вірним зрозуміти життєву ситуацію, котру зараз переживає
Церква і сформувати християнську віру щодо цих ситуацій. Особливо у важких і
часто незрозумілих для нас ситуаціях завданням церковної молитви є з любов’ю
подати надію. У багатьох випадках Церква сформувала особливі чини літургійної
молитви, але є ситуації, котрі не були враховані літургійним переданням і
потребують літургійної творчості Церкви сьогодення. До таких належать між іншим
чини похорону дітей, котрі померли не отримавши хрещення, а також людей, котрі
потрапили у важкі обставини, як відступництво, єресь, схизма, самогубство, тощо[15].
Навіть у таких
випадках, літургійна молитва, якщо Церква допускає можливість такої, повинна
бути висловом віри, надії і любові. Недостатньо лише опустити певні частини
богослужіння чи священику не йти з процесією.
ІІ. Інтегральність
елементів чину похорону
Як ми сказали вище, Чин похорону – це
наслідування воскресного чування, тому вартує вказати кілька слів щодо
важливості певних його елементів.
Дзвони на богослужінні
Дзвони під час всенічного чування є
своєрідним “голосом Церкви”, котрий скликає вірних до участі у богослужінні.
Дзвони у візантійській традиції отримують ім’я і миропомазання. Хоча дзвони у
візантійському богослужінні використовуються порівняно недавно (перші згадки
походять приблизно з 9-го сторіччя), вони стали інтегральною частиною
богослужіння у тому вигляді, як ми його сьогодні знаємо. Михайло Скабалланович
говорить про використання дзвону у богослужіннях наступне:
Він (дзвін В.Р.) не лише звіщає про
час богослужіння, але й готує християн до нього: благодатна дія, яку він
справляє на душу є загальновизнаною. Для відсутніх на богослужінні він певним
чином заміняє його. Він, власне, вже є самим богослужінням, що звершується
звуками музики. Старозавітнє богослужіння складалось передусім з музики, і ось,
ніби на згадку про нього, на знак нерозривного зв’язку з цим богослужінням,
духовніше і возвишеніше новозавітнє богослужіння у звуках дзвону має свою
священну музику, з усіх видів якої воно вибрало, найбільш простий, строгий і
немистецький.[16]
А Євген Фенцик, описуючи у своїй
Літургіці обряди похорону, додає:
За
померлим дзвонять, щоб звістити віруючих, що один з них розлучився з життям,
далі, щоб закликати їх на молитву за усопшим, накінець, щоб явити ту трубу
ангельську, якою будемо закликані на суд Христів.[17]
З огляду на це дзвін на богослужіннях
(включно з богослужінням похорону) слід вважати інтегральною частиною
богослужіння, котру не можна розглядати як вибіркову та таку, що вказує на особливу урочистість даного
богослужіння.
“Священики Твої одягнуться в
праведність...”
Богослужбовий одяг відіграє важливе
значення у християнському богослужінні назагал, а у візантійському він має
особливе символічне значення служіння[18].
О.Юрій Федорів так формулює значення
літургійного одягу:
До
Служби Божої священики й єпископи одягаються в відмінну одежу від звичайної,
щоби відрізнитися від усіх людей і щоби забути навіть про свої щоденні турботи,
обновити враз із зовнішнім виглядом і свою душу і так священнодійстувати,
забуваючи про всі заподіяні їм обиди і кривди.[19]
Отже, перш за все священні ризи у
богослужінні допомагають самому священикові усвідомити його служіння. Одягаючи
кожну з них і мовлячи при цьому відповідну молитву священик “налаштовується” на
особливе служіння. Цей одяг не лише нагадує йому про його унікальне покликання
у служінні конкретної церковної спільноти, але й удостоює молитовної благодаті,
котру він отримує, одягаючи з молитвою ту чи іншу літургійну ризу.
Звичайно, ризи також важливі у
сприйнятті богослужіння вірними. Священик у літургійному вбранні постає перед
вірними як богопосвячена особа, покликана провадити Церкву у молитві. Це
виражається літургійними ризами. Зокрема щодо одягання конкретної ризи — фелону,
то треба пам’ятати, що вона є верхньою одежею священика і повинна
використовуватись передусім у процесійних богослужіннях, котрі показують Церкві
її життєвий шлях — подорож до небесного Отця. Загальним звичаєм щодо
використання фелону на богослужіннях є той, що цю ризу предстоятель вбирає на
ті богослужіння, котрі передбачають читання
Святого Письма, особливо читання Євангелія. Це пов’язане з фактом
присутності читань передусім у стаційних богослужіннях, а на Божественній
Літургії читання було першим елементом, на якому був присутній предстоятель,
який щойно увійшов до храму. Тому немає літургійної підстави вважати одягання
фелону виявом урочистості богослужіння. Радше, керуючись загальним правилом,
треба визнати необхідність використання фелону під час Чину Похорону як з
огляду на читання Євангелія так і з огляду на процесійний вимір цього
богослужіння.
“Кадило Тобі приносимо...”
Кадило на богослужінні не було виявом
урочистості ані в Старому Завіті, ані, тим більше, у традиції ранньої Церкви.
Таке значення щоправда передбачалось церемоніалом візантійських імператорів, де
принесення кадильної жертви було з одного боку виявом пошани до особи
імператора, з іншого – виявом лояльності щодо римської держави, уосібленням
якої був імператор. З історії відомо безліч мучеників, котрі воліли радше
вмерти аніж принести кадильну жертву “почесті” імператору.
З іншого боку ранні християни не були
цілковитими противниками використання кадила на богослужінні. Навпаки від
четвертого сторіччя відомі згадки про використання кадила на богослужіннях.[20]
Зокрема на похоронних богослужіннях завжди використовувались пахощі. Чи це було
миро, котре покладали у гріб покійника (у візантійському требнику існували
особливі молитви на вливання мира на тіло)[21],
чи приношення кадила, котре часто прирівнювали до багатства милосердя Божого,
котре покриває гріхи померлої людини. Крім того кадило є образом присутності
Божої, Його любові[22]
та милосердя, котре перебуває там, де двоє або троє збираються в Його ім’я.
Щоправда з розвитком похоронного богослужіння, а також з впливом на нього
радикально налаштованого монашества, давня молитва на запалення кадила
втратилась. У своєму дослідженні щодо молитов константинопільської традиції М.
Арранц подає приклад такої молитви. Ця молитва є цінною з того огляду, що з неї
ми можемо дізнатись віру Церкви щодо використання кадила на заупокійному
богослужінню та значення кадильної жертви:
Молитва
кадилу над усопшим:
Сущий і пресущий, і вічно пробуваючий Господи, Тебе славлять всі розумні
істоти, Ти благоволив приношення пресвятому імені Твоєму молитов і кадил від
людської убогості, помяни, Боже наш, раба Твого (ім'я) брата нашого
переставленого, і ізбав його від усякого гріховного смороду пахощами благості
Твоєї, милості і чоловіколюб’я сподоби його в день судний, бо Твоя влада
непорушна і царство безконечне Отця, і Сина, і Святого Духа, нині і присно і на
віки віків.[23]
Кадило у чині похорону є ще одним
виявом присутності Христової благості. У приємній Богові кадильній жертві
присутнє Христове милосердя і чоловіколюб’я. Кадило є образом дієвості і
приємності Христової молитви з Його Церквою перед небесним Отцем і запорукою
нашої надії на те, що молитва буде Ним вислухана. Позбавити богослужіння
присутності у ньому кадила означає завдати шкоди розумінню Церквою її участі у
Христовій молитві, що було б радше виявом не меншої урочистості богослужіння,
але нашого недотягнення у покликанні якнайкраще “вростати” у молитовне життя
Христа та Церкви і являти його дієвість світові.
Участь священика у окремих частинах
похорону
Кожне літургійне богослужіння
передбачає участь священства. Ця участь не є виявом особливої прихильності
Церкви до того чи іншого богослужіння, але абсолютною необхідністю кожного
богослужбового чину. У нашій візантійській традиції ця участь дещо притемнена
інтенсивним впливом на неї неклерикального палестинського монашества. Проте
навіть коли участь священика якимось чином унеможливлена, зібрана церковна
спільнота молитовно долучається до його
молитви і певним чином уприсутнює його виголосом: ”Молитвами святих отців наших
(мається на увазі передусім відповідальних за цю спільноту священиків та
єпископат), Господи Ісусе Христе Сину Божий, помилуй нас”. Тому, навіть при
видимій відсутності священика, Церква єднається з його молитвою. Священик,
згідно з Конституцією про літургію ІІ Ватиканського собору, є одним із видів
діяльної присутності Христа у Його Церкві, хоча й не єдиним (КЛ 7).
В участі священика на богослужінні
Церкві насамперед виявляється присутність самого Христа: не лише зібрання в
ім'я Господа, не лише у Його Слові, але
передусім у реальній людині, руками і устами якої Христос дією Святого
Духа стає явним у Своїй Церкві. Тим більше священик, покликаний у особливий
спосіб бути Його іконою, не може залишити стадо саме у важкий для нього час.
Фенцик таким чином говорить про присутність священика у похоронній процесії:
Священик
іде перед тілом усопшого, бо він був його проводирем у ділах віри і моралі поки
той жив, а по смерті він є його заступником перед Господом.[24]
На священику теж лежить відповідальність
за цього ввіреного йому Господом вірного, тому він перший з усієї Церкви
повинен молити Господа про упокоєння усопшого, навіть якщо той був заблуканою
вівцею його стада.
Хрест і хоругви[25]
Сьогодні трохи важко зрозуміти, для
чого Церква супроводжує свої процесії несенням хреста чи хоругов. Для
візантійців ці речі були очевидними. Літургія Церкви передбачає повноту участі Церкви у ній.
Очолює Церкву Христос, смертю і воскресінням якого ми могли стати Церквою.
Процесійні хрести візантійців зображали воскреслого Христа, Христа переможця,
часто у царській короні[26].
Фактично хрест є іконою прославленого Христа. А значення ікони у візантійській
традиції не є передусім оздоблення церкви. Радше ікона є реальним символом,
котрий являє присутність зображеної особи. Через ікону Христос, Богородиця,
святі, події історії спасіння стають доступними для нас. Через ікону ми можемо
у таїнственний спосіб взяти участь в історії спасіння.
Хоругви у візантійському богослужінні
– це ті ж ікони, лише переносні, котрі Церква брала з собою в дорогу.[27]
Це ікони, які вказують, що у процесії, котра є виявом Христової перемоги над
світом, бере участь ціла Церква: небесна - через особи Святих і земна - явлена
у живих людях. Похоронна процесія є особливим виявом Христової перемоги над
смертю. Він перший пройшов дорогу, у яку Церква супроводжує спочилого. Він, а
за Ним Богородиця і Святі, переступили поріг вічного життя, до якого Церква з
надією і молитвою супроводжує своїх дітей. Не лише чемних і послушних, але також
грішних. Кожен з нас сподівається на вічне життя лише з огляду на безмежне Боже
милосердя, котре перевищує нашу злобу. Виявом цієї віри є присутність у
похоронній процесії хреста та хоругов. Христос і його Церква Святих не
відвертаються від грішників, але, подібно до Авраама, що заступався за грішні
міста (див. Бут. 18. 16-33), просять Бога молитвами святих упокоїти їх
співбрата.
Християнський храм[28]
У першу чергу храм є домом молитви. У
ньому збирається Церква для єднання з Господом у всіх вимірах цієї таїнственної
дійсності. Храм є образ святішої церкви, тобто самого
тіла нашого, яке є храмом Божим і членами Христа, як сказав апостол Павло[29].
Саме тому існує традиція вносити тіло померлого у храм. Храм є образом
входження Бога у матеріальний світ для того, щоб жити і освячувати його. В
храм, образ Церкви, вірні входять для того, щоб з’єднатись у Церкву. Храм
називають церквою, тому, що у цьому місці вірні стають Церквою[30]. Заборонити вхід до храму,
означає відкинути від церковного єднання. Не вносити померлого в храм означає
відмовити йому у церковному, а з тим і молитовному спілкуванню. Таке можна
застосовувати до людей, котрим відмовляється у християнському похороні з огляду
на їх активну антихристиянську позицію.
Вірні і невірні
Щодо статусу катехуменів у
церковній спільноті, варто сказати, що до них Церква завжди ставилась з
прихильністю. “Апостольське передання”, документ древньої Церкви, прирівнює
християнське свідчення катехуменів з свідченням вірних, а їх мученичу смерть
вважає достойною заміною хрещення (АП 19). Спираючись на цю давню традицію,
канонічне право як Римо-Католицької Церкви (Кан. 1183 § 1)[31]
так і Східних Церков наголошує на
потребу надавати церковний похорон як охрещеним християнам так і оглашенним (Кан. 875):
“Церковний похорон, в якому Церква вимолює померлим
духовну допомогу, вшановує їх останки й одночасно втішає живих надією, повинен
надаватись усім вірним і оглашенним, хіба що вони були позбавлені його на
підставі права”.
Віктор
Поспішіл у своєму моментарі до Кодексу Канонів для Східних Церков у цьому
контексті пояснює теж статус дітей вірних, котрі померли перш, ніж мали змогу
отримати Тайну Хрещення:
“Нехрещених
дітей практикуючих
католицьких вірних та інших осіб, які виявляють свою близькість до Церкви, можна
вважати катехуменами і їм відповідно до рішення єпископа теж надається право на
церковний похорон”.[32]
Таким
чином і катехуменам, і неохрещеним дітям вірних можна і навіть треба надати
церковний похорон так само, як і іншим вірним.
Це особливо важливе у випадку похорону дітей, котрі померли перед
Таїнством Хрещення. Римо-Католицька церква випрацювала особливий чин похорону
таких дітей, котрий висловлює віру і надію церкви у те, що Бог невідомим нам
способом приймає цю дитину у Його Царство:
„Боже,
Ти бачиш серця і втішаєш сумуючих. Ти знаєш віру батьків цих, котрі оплакують
смерть своєї дитини. Даруй їм потіху в запевненні, що вона (дитина В.Р.)
у Тебе віддана Твоєму божественному милосердю“.[33]
Літургійні формуляри
похорону у другому оновленому виданні німецькомовного ритуалу „Die kirchliche
Begräbnisfeier“ за 2009 рік передбачають єдиний чин похорону охрещеної і
неохрещеної дитини. Він передбачає серед іншого присутність “святкових
пасхальних” риз. У проповіді вимагається не занедбувати наголосу на важливості
Таїнства Хрещення. Різницею є також відсутність на похороні неохрещеної дитини
певних молитов при окропленні освяченою водою та кадінні, котрі висловлюють
богослов’я хрещення (при окропленні відсунтнє “У хрещенні тебе було поховано
з Христом і ти одержав нове життя...” при кадженні “Твоє тіло було
храмом Духа Святого. Господь прийме тебе у небесний Єрусалим”).[34]
Такий чин похорону
неохрещеної дитини у римо-католицькому чині похорону покликається на вже
озвучене попередньо богословське обгрунтування:
Ця об’єктивна
неможливість (дітям отримати таїнство Хрещення В.Р.) не може бути
перешкодою для їх спасіння. Католицький катехизм для дорослих стверджує: “Церква
вчить про необхідність хрещення для спасіння лише для тих, кому проповідувалось
Євангеліє і хто мав можливість визначитись щодо хрещення“ (ККД, с. 332). Ми
можемо бути певні, що Христос, померши за спасіння людей, є близький і
піклується про спасіння саме тих, чиє життя є таким коротким і позначеним
хворобою та стражданням. Христос прийшов, “щоб відшукати і спасти, те що
пропало (Лк. 19,10).[35]
У нашій візантійській традиції немає
особливого, передбаченого для неохрещених дітей чину похорону. Потреба ж у
такому є нагальною. У такій непростій ситуації літургійна молитва Церкви
повинна допомогти батькам пережити втрату своєї дитини і дати їм надію на те,
що Бог особливим, невідомим для нас способом дбає про спасіння цієї Христом і
для Христа створеної людини (пор. Кол 1.16).
Дуже цікавою, богогсловськи багатою і
новою у цьому випадку є пропозиція прошення до сугубої ектенії, котру
блаженіший Любомир доручив душпастирям читати у другу неділю великого посту,
особливо згадуючи дітей невинно вбитих у материнській утробі:
Ще
молимось, Господи, за дітей, навмисно убитих у лоні матері, а також за тих, що
стали жертвами людських діянь та експериментів, і загинули не прийнявши Тайни
Хрещення. Ти сам охрести їх, Господи, в морі щедрот Твоїх і не позбав їх Твого
Божого світла та Царства Небесного.[36]
Ця, сповнена християнської надії і
любові молитва могла б лягти у основу нового Чину похорону дитини, котра
уснула не прийнявши Тайни Хрещення, так потрібного сучасній літургійній
молитві УГКЦ.
Церква нікого не осуджує навіки, а
тому дбає навіть про тих блудних дітей, котрих вона відлучає від
свого спілкування малою чи великою екскомунікою. Ці дисциплінарні заходи щодо
охрещених вірних Церква вживає, щоб закликати їх до покаяння та повноти
церковного сопричастя. Що робити, якщо людина померла у стані малої чи великої
екскомуніки? У цьому випадку прикладовою є саме візантійська традиція, котра у
своєму літургійному благочесті передбачає посмертне зняття великої та малої
екскомуніки.[37]
Мігель Арранц подає джерельну інформацію про існування такої практики та тексти
молитов:
Архиєрейська
формула розрішення над померлим: Господь наш Ісус Христос, що вручив
апостолам своїм ключ Царства Небесного і дав їм всяку владу благодаттю Своєю,
щоб зв’язувати і розв’язувати гріхи людей на землі, Сам Він нехай простить і
відпустить тобі задля невимовної Своєї милості. І я, всесильною його владою,
Петрові і Павлові і іншим дванадцятьом апостолам, а через них переданням і
мені, хоч і недостойному архиєрею даною, прощаю і відпускаю тобі, дитино
(ім’я), зв’язки присяги і всяке відлучення мале чи велике, в яке впав ти (тут
називає провину) і з’єдную тебе з Церквою вірних, щоб і на небесах тобі було
прощено і відпущено, і щоб причислили тебе до світла невечірнього в імя Отця, і
Сина, і Святого Духа.[38]
Такі молитви були поширені у
рукописних та друкованих требниках як грецької так і словянської традицій. Щодо
її історії Гермоен Шиманский подає наступне:
Розрішительна молитва виголошується над померлим здавна (IV-V століття). Зміст цієї молитви було запозичено з молитви умилостивлювальної, що міститься наприкінці стародавньої літургії апостола Якова. До теперішнього свого складу (у Требнику) вона приведена в XIII столітті Германом, єпископом Амафунтським. Цієї розрішительної грамоти не цуралися і люди праведні. ... Звичай вкладати в руки померлому дозвільну молитву дотримується в Церкві Київської Русі з часів прп. Теодозія Печерського, який на прохання варязького князя Симона благословити його в цьому житті й після смерті, написав розрішительну молитву і дав Симону, а Симон заповів вкласти цю молитву в його руки після смерті.[39]
Вперше вона зникає з чину похорону у
Львівському требнику 1645го року. Роз’яснення до такої зміни покликаються на
лист Касіана Саковича.[40]
З пояснення видно, що Сакович не володів джерельною базою та керувався
протестанським богослов’ям щодо трактування похорону, а тому воно не може бути
визначальним у питанні відновлення цієї традиції. Відновлення молитви зняття
малої та великої екскомуніки може бути цінним внеском у розвиток літургійної
традиції УГКЦ, зробленим у дусі постанов ІІ Ватиканського собору.
Говорячи про чин похорону, потрібно
згадати і про дещо забуту у нашому благочесті його сторону — потіху родичів. У
процесі розвитку наш чин похорону втратив главоприклонну молитву, завданням
котрої було потішити сумуючу родину. Дослідники візантійського богослужіння
вказують на глибоке значення богослужіння саме з огляду на участь у ньому
вірних і на необхідність виявити їм молитовну опіку з боку Церкви. Давній чин похорону
у візантійській традиції мав особливу молитву наприкінці богослужіння у котрій
Церква просила Господа звернути увагу на сумуючу родину:
Молитва
главоприклонна (для родичів): Господи, Господи, заспокоєння скорбящим і
потіхо плачучим, і всім сумуючим заступниче, всіх, що нині скорботою охоплені
через померлого милосердям Твоїм потіш, і весь
біль, що на серці їх лежить, зціли, а раба Твого спочилого у надії
воскресіння на лоні Авраама упокой, бо Ти упокоєння рабові Твоєму Христе Боже
наш і Тобі славу возсилаємо з Отцем і пресвятим Духом нині і повсякчас і на
віки віків.[41]
Відновлення цієї молитви у чині
візантійського похорону безсумнівно збагатило б його богословську та літургійну
цінність і подало б вірним надію і підтримку у важких хвилинах розлуки з
близькою людиною.
Запечатування гробу
Обряд запечатування гробу в УГКЦ є
локальною західноукраїнською традицією. Ні грецькі, ані давні слов’янські
требники не згадують про неї, як не згадують про неї і сучасні офіційні
требники УГКЦ.[42]
Проте, ця традиція могла б увійти у літургійні книги, оскільки вона є цінною з
богословського огляду. Як правильно говорить у відповіді про обряд
запечатування гробу о. Володимир Пенцак, цей обряд “демонструє
нашу віру в загальне воскресіння мертвих, яке відбудеться під час другого
приходу Господа і Спаса, і Бога нашого Ісуса Христа”.[43]
Запечатування гробу є також намаганням показати, що похорон християнина і його
смерть прирівнюються до похорону Христа, гріб якого було запечатано.
Ясно, що запечатування
гробу не є якоюсь особливою понадхристиянською молитвою, котру можна уділяти
тим, які не удостоюються християнського похорону. Якщо людина через своє
добровільне і осмислене відкидання християнства позбавляє себе благодатної
молитви Церкви, вона позбавляється і обряду запечатування гробу. Не може бути
такого, що людині відмовлено у похороні, але дозволено участь у іншому
літургійному чині/дійстві, призначеному показати надію християнського
воскресіння.
Підсумок
Літургійна традиція церкви
потребує переосмислення та оновлення. Церква постійно перебуває у дії Святого
Духа і не повинна боятися втратити таланти, котрі Бог їй вручив. Радше
поглиблювати, розвивати і жити ними. Поруч із старанням про зосередження на
“зберігання” обрядів і традицій, і консервування їх у різного роду канонах та
приписах, вона повинна перейти до критичного її осмислення і наважитись на
творчість. Безсумнівно літургійна молитва повинна бути не історичною
ретроспективою богослов'я Церкви, але її актуальною вірою і заохоченням для вірних.
Цих кілька наведених
прикладів дають змогу побачити потребу глибшого історичного, богословського та
пасторального переосмислення літургійної молитви за усопших, особливо там, де
віра Церкви була детальніше пояснена ніж у час остаточного завершення формування
нашого Чину Похорону. З огляду на пасторальну важливість цих випадків
літургійні чини повинні бути сформовані таким чином, щоб віра Церкви через її
молитву була джерелом надії для тих, хто постраждав від особливо важкої втрати
своїх близьких. “Християнський похорон є літургійним богослужінням Церкви.
Служіння Церкви повинне тут виражати як дієве спілкування з померлим так і
залучити до участі в похороні зібрану спільноту і проповідувати їй вічне життя”
(ККЦ 1684).
Пам'ятаючи про
справедливість Божу, Церква теж не повинна забувати про Його милосердя, котре
перевищує всяке наше уявлення. Таким чином сформована літургійна традиція
покине чужу для неї категоризацію почестей і займе належну їй місію —
спілкування з Богом і переживання Його спасительної присутності у всій її
повноті.
[1] Інструкція щодо обмеження почестей християнського похорону //
Львівські Архиєпархіяльні вісті №2 (2010), 23-26.
[3] Найбільш цілісна і відома книга про похорон
належить Афанасію Сахарову. Див. А.Сахаров, О поминовении усопших по уставу
Православной Церкви. С-Петербург, 1999. Див. також Николай Василиадис, Таинство
смерти, Москва 1998; Гермоген Шиманский,
Погребение умерших согласно традиции Православной Церкви // http://www.portal-slovo.ru/theology/40101.php
(26.05.10).
[4] Синод єпископів УГКЦ свідомий цієї проблеми
як це видно зі слів звернення “Про літургійні питання” від 8-го любого 2008 р.:
[5] Синод УГКЦ, Про літургійні питання, 6:
“Літургійний обряд, у широкому розумінні цього поняття, не є чимось бездушно
закостенілим. З історії Церкви відомо, що церковні обряди розвиваються. Для
такого процесу всередині Церкви властива, щоправда, певна повільність, консерватизм,
але його не можна інтерпретувати як священну незмінність. Зміни в обряді
відбуваються природно або штучно. Природно, коли нововведення виникають згідно
з внутрішньою логікою обряду, через поглиблення розуміння його природи та
ефективніше пристосування до обставин життя його зовнішніх форм. Штучно, коли
їх додають без органічного внутрішнього зв’язку, тільки щоб уподібнитись до
когось чи когось собі підкорити. Існує особлива наука – літургіка, яка вивчає
історичний розвиток обряду і дає нам змогу розрізнити, що є правдивим,
органічним розвитком, а що – тільки мертвим наслідуванням через причини, не
пов’язані з самим обрядом. У нових обставинах свободи нашої Церкви підростають
фахівці з літургійної науки. Маємо велику надію, що завдяки їхній кропіткій
праці зможемо глибше пізнавати свій питомий обряд і багато суперечливих у
нашому народі літургійних проблем утратять свою гостроту”.
[6] Див. Конгрегація у спроавах Східніх Церков
(Вид.), Інструкція застосування літургійних приписів Кодексу Канонів для Східніх
Церков, Львів 1998, 32-34.
[7] Про похорони у різних християнських і
нехристиянських традиціях див. Johannes Wagner (Вид.), Liturgy. Reforming the Rites of Death. New York 1968;
Hansjakob Becker, Dominik Fugger, Joachim Pritzkat (Вид.), Liturgie im Angesicht
des Todes. Reformatorische und katholische Traditionen der Neuzeit, T.1-2,
2004.
[8] Див. Brian E. Daley, “At the Hour of our
Death”: Mary's Dormition and Christian Dying in Late Patristic and Early
Byzantine Literature // DOP 55, 71-89.
[9] Див. Elena Velkovska, Funeral Rites
according to the Byzantine Liturgical Sources. In: DOP 55 (2002), 21-51.
[10] Див. М. Арранц, Кам молились Богу древние
византийцы, Ленинград 1979, 179-220.
[11] Про розвиток воскресеного чування див. Juan Mateos, La vigile cathedrale chez Egérie // OCP 27
(1961), 281-312.
[12] Див. Молитва входу та Молитва приношення
літургії св. Івана Золотоустого // Синод єпископів УГКЦ (Вид.), Священна і
божественна літургія святого отця нашого Йоана Золотоустого, Торонто 1998,
42-43,48.
[13]Пор.
Молитва рукоположення диякона, пресвітера та єпископа // Синод єпископів УГКЦ
(Вид.), Архиєратикон або святительський служебник, Торонто 1988, 184, 190, 204.
[14] “Вважаєш себе недостойним жертви, то як можеш
бути достойним молитви?” говорить св. Йоан Золотоустий у гомілії на послання до Ефесян 3.
[15] У більшості випадків традиція сформована
середньовічним богослов'ям відмовляла у християнському похороні таким особам.
Частково це було спричинене недостатнім знанням психології та абсолютизацією
певних богословських гіпотез, котрі не будучи офіційною вірою Церкви
сприймались як такі. Див. Joseph
Ratzinger, The Ratzinger Report, San Francisco 1985, 147-148.
[16] М. Скабаллановичъ, Толковый типиконъ.
Объяснительное изложение типикона съ историческимъ введеніемъ, Вып ІІ, Кіевъ
1913, 6.
[17] Евгений Фенцикъ, Литургика или обясненіе
богослуженія святой, восточной, православно католіческой Церкви. На основаніи
толкованія церковнаго, Будапештъ 1878, 297.
[18] Щодо історії розвитку священного одягу див.
Ієромонах Онуфрій, Історія розвитку священного одягу // http://studyty.org.ua/index.php?option=com_docman&task=cat_view&gid=44&Itemid=64
[19] Ю. Федорів, Пояснення церковних богослужень і
святих тайн: Підручник для школи і дому, Львів 1999,
[20] Див. В. Рудейко,
Формування та
знечення окремих частин вечірні // Богословія 69
(2005), 54-55.
[21] М. Арранц, Избранные сочинения по литургике.
Том II: Таинства Византийской Традиции, Москва-Рим, 2003, 626.
[22] Александръ Духновичъ, Литургический
катехизисъ, или изъясненіе св. Літургіи і нікоторых церковныхъ обрядівъ по
Новой Скрижали въ душеполезное употребленіе русиновъ, Львовъ 1855, 21.
[23] М. Арранц, Избранные сочинения по литургике.
Том II: Таинства Византийской Традиции, Москва-Рим, 2003, 605.
[24] Фенцикъ, Литургика, 299.
[25] Духнович у своєму катехизмі ототожнює хрест з
хоругвами. Див. Духновичъ, Литургический катехизисъ, 22.
[26] Див. John Cotsonis, Byzantine figural
processional crosses : [Catalogue of an exhibition at Dumbarton Oaks 23
September 1994 through January 1995], Washington, DC 1995.
[27] Див. Молитва Чину благословення церковних
хоругов // Верховний Архиєпископ УГКЦ (Вид.), Требник, Львів 2001, 414-415.
[28] Див. Н. Макар, Символика
христианского храма // ТКДА №2 (1999), 135-151; Л. Успенский, Символика храма
// ЖМП, №1 (1958), 47-57.
[29] Пор. Молитва чину архиєрейського освячення
храму // Видавничий центр УПЦКП (Вид.) Требник у двох частинах. Частина ІІ,
Київ 2000, 282-283.
[30] J.-A. Jungmann, Liturgie der christlichen Frühzeit. Bis auf
Gregor den Grossen, Freiburg, 1967, 21-30.
[31] Кодекс канонів римокатолицької церкви навіть
виразніше говорить про рівність вірних та катехуменів щодо похорону.
[32] В.Д.Поспішіл, Східне католицьке право згідно з
Кодексом Канонів Східних Церков, Львів 2006, 459.
[33] Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz
(Hg.), Wenn der Tod am Anfang steht. Eltern trauern um ihr totes neugeborenes
Kind – Hinweise zur Begleitung, Seelsorge und Beratung, Bonn 2005 (=
Arbeitshilfen 174), 3. Пор. ККЦ, 1261.
[34] P. C. Düren, Trauerbewältigung, Abschiedsritus
und
Heilsgewissheit, Augsburg 22.09.2009, 2-3 // www.dominus-verlag.de.
[35] Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz
(Hg.), Wenn der Tod am Anfang steht. Eltern trauern um ihr totes neugeborenes
Kind – Hinweise zur Begleitung, Seelsorge und Beratung, Bonn 2005 (=
Arbeitshilfen 174), 72.
[36] Текст двох прохань, які треба включити в
сугубу єктенію // ЛАВ № 02 (2010), 22.
[37] Щодо розвитку та значення таких молитов див.
А. Алмазовъ, Тайная исповедь въ Православной Восточной Церкви. Опытъ внешней
истории. Томъ ІІ: Специальные уставы, отдельные молитвословия и
церковно-гражданския постановления, относящиеся к исповеди, Одесса, 1894,
275-293.
[38] М. Арранц, Избранные сочинения по литургике.
Том II: Таинства Византийской Традиции, Москва-Рим, 2003, 634. Ця молитва
існувала і у варіанті її моління священиком:
“Господь наш Ісус Христос, що вручив апостолам своїм ключ Царства
небесного і дав їм всяку владу благодаттю своєю, щоб зв'язувати і розв'язувати
гріхи людей на землі, сам Він нехай простить і відпустить тобі задля невимовної
своєї милості. І я, всесильною його владою, святих апостолів його Петра і Павла
і інших дванадцяти, і преосвященного митрополита нашого (імя) (або:
боголюбивого єпископа нашого (імя)) мені, хоч і недостойному, даною, прощаю і відпускаю тобі, дитино (імя), зв'язки
присяги і всяке відлучення мале чи велике, в яке впав ти (тут називає провину)
і з'єдную тебе з Церквою вірних, щоб і на небесах тобі було прощено і відпущено
і щоб причислили тебе до світла невечірнього”. М. Арранц, Избранные
сочинения по литургике. Том II: Таинства Византийской Традиции, Москва-Рим,
2003, 634-5.
[39] Гермоген Шиманский, Погребение умерших
согласно традиции Православной Церкви // http://www.portal-slovo.ru/theology/40101.php
(26.05.10).
[40] В.Прилуцкий, Частное богослужение в Русской
Церкви въ XVI и первой половині XVII в., Кіевъ, 1912, 260-261.
[41] М. Арранц, Избранные сочинения по литургике.
Том II: Таинства Византийской Традиции, Москва-Рим, 2003, 610-611.
[42] Див. Малый требникъ, Римъ 1952, 166-229;
Верховний Архиєпископ УГКЦ (Вид.), Требник, Львів 2001, 125-171.
[43] В.Пенцак, Що
означає запечатування гробу? Якщо гріб не запечатати, то покійний буде блукати
світом? // http://www.livingrosary.org.ua/answer/items/scho-oznachaje-zapechatuvannja-grobu-jakscho-grib-ne-zapechatati-to-pokijnij-bude-blukati-svitom-andrij.html (02.06.2010).
Немає коментарів:
Дописати коментар