Ерік Петерсон
Книга про ангелів:
їхнє місце і значення в Літургії
Передмова
Цей нарис прагне дати богословське розуміння місця і
значення святих ангелів у богослужінні. Як і в інших богословських дисциплінах,
нині дослідження Літургії майже повністю підпорядковане «чистій історії». Внаслідок
цього існує загроза, що богословське усвідомлення духовної функції святих
ангелів зрештою зникне. Тому я пропоную ці роздуми для розгляду.
Вступ
Шлях Церкви веде від земного до небесного Єрусалима, від
міста юдеїв до міста ангелів і святих. Її існування між земним і небесним
містом визначає її природу. Характер Церкви зумовлений тим, що християни
залишили земний Єрусалим і, не маючи постійного міста на землі (Євр. 13:14), подібно до Авраама, шукають
майбутнього, будівничим якого є Бог (Євр. 11:8–10).
Вони «приступили до міста Бога живого, до небесного Єрусалима, до десятків
тисяч ангелів, до урочистого зібрання і до церкви первородних, записаних на
небі, і до Бога, судді всіх, і до духів праведників, що досягли досконалості, і
до Ісуса, Посередника нового завіту» (Євр. 12:22–24).
Церква, яка наближається до небесного Єрусалима, входить в урочисте зібрання, в
якому беруть участь безліч ангелів — громадян небесного міста, а також душі
праведників, які досягли досконалості. Це літургійне зібрання, яке звершується
на небесах, адже небесний Єрусалим є не лише містом, а й храмом і святинею, до
якої увійшов Христос як Небесний Первосвященик (пор.
Євр. 9:24).
Протиставлення між земним і небесним Єрусалимом також виражене в Посланні святого Павла до галатів. Авраам мав двох синів: одного від рабині, а другого від вільної жінки. Це алегорія, яку апостол пов’язує з двома завітами. Агар є матір’ю рабів, тобто юдеїв, що прив’язані до земного міста; Сарра ж символізує вільний Єрусалим «горній», нашу матір (Гал. 4:21–27). У Филип’ян 3:20 Павло особливо виразно говорить про нашу приналежність до небесного міста: «Бо наше громадянство — на небесах, звідки ми очікуємо Спасителя, Господа Ісуса Христа». Видіння святого Йоана в Об’явленні продовжують цю саму думку. Як і в Посланні до євреїв, образ небесного міста та небесного храму в них є взаємозамінними. У 21-му розділі Об’явлення міститься опис небесного Єрусалима, що сходить на землю, тоді як у 4-му і 5-му розділах подано опис небесного богослужіння. Політичні й культові образи тут тісно переплітаються, так само як у Посланні до євреїв. Земний Єрусалим із храмовим культом став відправною точкою для понять і образів ранньохристиянської літератури, але ця відправна точка вже залишена. Єрусалим як політичне утворення, місто і місце поклоніння більше не на землі, а в «небі», куди звернені очі християн. Можна сказати, що так само, як світська екклесія античності була інституцією полісу, так і християнська екклесія (церква) є інституцією небесного міста — небесного Єрусалима. Як світська екклесія була зібранням громадян земного полісу для прийняття законів, так і християнська екклесія може бути визначена як зібрання громадян небесного міста для звершення конкретних культових актів — адже законодавчі постанови християнської церкви також є актами богослужіння. З одного боку, це означає розрізнення між небесним містом і церквою, а з іншого — встановлення зв’язку між небесним Єрусалимом і церквою через Святі Тайни і саме богослужіння. Коли, наприклад, святий Павло говорить, що ми є дітьми Єрусалима «горнього», який є «вільний», це слід розуміти так, що через хрещення ми стаємо дітьми небесного міста, ба навіть його громадянами. А коли в Посланні до євреїв сказано, що ми приступили до торжественного зібрання і причащаємося разом із тьмами ангелів, громадянами небесного міста, і духами праведників, що досягли досконалості, це культове «наближення» до небесного свята слід розуміти так, що Літургія, яку звершує Церква на землі, є справжньою участю в богослужінні, яке звершують ангели у небесному місті. У цьому контексті слова Послання до євреїв набувають особливого значення.
Коротко кажучи, очевидно, що представлений тут погляд на
взаємозв’язок між церквою та небесним містом має важливі наслідки для нашого
розуміння природи християнського богослужіння. Адже якщо Церква залишила земний
Єрусалим і його храм і нині прямує до небесного Єрусалима та його храму, то
вона неминуче зустрічається з мешканцями цього небесного міста, про яких
говорить Послання до євреїв: з ангелами, громадянами неба та праведниками, які
досягли досконалості, у єдності, що здійснюється через богослужіння. Отже, всі
богослужбові акти Церкви можна розглядати або як участь ангелів у земному
богослужінні, або ж — у зворотному порядку — як участь земного богослужіння
Церкви у поклонінні, яке ангели приносять Богові на небесах. Але чи можна з
певністю стверджувати таке розуміння? Чи свідчать Святе Письмо та церковне
Передання на користь цієї тези? Наступні роздуми покликані дати відповідь на це
запитання.
I: Літургія книги Об'явлення
Однією з особливостей Об’явлення святого Йоана є те,
що його есхатологічні видіння перериваються літургійно-піснеспівними
«вставками». Втім, поняття «вставки» не є цілком точним для опису тексту в його
нинішньому вигляді. Проте саме це питання варто розглянути. Сім чи вісім таких
літургійних «вставок» містяться у книзі, перша з яких зустрічається у 4-му
розділі в описі престолу Божого, а друга — у 5-му розділі, де розповідається
про розкриття печаток книги долі. На початку 4-го розділу голос каже провидцю: «Хочу
тобі показати, що має статися». Але насправді подальший текст не містить опису
«того, що має статися» — ані в цьому, ані в наступному розділі. Натомість 4-й
розділ подає опис престолу Божого, а 5-й розповідає про драматичне розкриття
печаток книги долі Агнцем, який супроводжується піснеспівним славослов’ям. З
точки зору композиційної динаміки, ці розділи начебто уповільнюють основну
розповідь. Однак саме в цьому проявляється ставлення раннього християнства до
есхатологічних подій. Провидець не поспішає розповідати про свої видіння, адже
не він сам, а тільки Агнець, «достойний» розкрити печатки закритої книги долі.
Саме тому ця книга названа Об’явленням Ісуса Христа, а не Об’явленням
святого Йоана. Більш нагальним, ніж оповідь про есхатологічні події, є опис
видіння небесного престолу та небесної Божественної Літургії. Або ж можна
сказати інакше: безперечно, есхатологічні події, які бачить провидець, є
важливими. Але найпершим, понад усі світові події останніх часів, є вічний Бог,
«Той, що є, і що був, і що гряде» (Об. 4:8),
якого ангели неустанно прославляють у «світі вічному». Таким чином, якщо Об’явлення
святого Йоана постійно переривається літургійно-піснеспівними фрагментами,
це не слід пояснювати як прості «вставки». Це випливає з богословської істини
про те, що всі есхатологічні події світу коріняться у Божому вічному світі.
Тому опис есхатологічних подій у космосі має виявити фон «вічного» світу, а
опис страшних страждань останніх часів мусить мати як свою необхідну противагу
опис реальності, яка звільнена від страждання і знає лише славослов’я Бога. З
цього погляду есхатологія і богослужіння аж ніяк не є протилежностями. Посеред
усього страждання цього світу, серед усіх заворушень і демонічної боротьби
цього еону залишається вічним і непохитним богослужіння, яке ангели воздають
Вічному, а земне богослужіння є його часткою.
«Вічний світ», про який говорить Об’явлення,
знаходиться на «небі» (Об. 4:2), де
стоїть престол Божий. Це, можливо, означає, що основою всього, що відбувається,
є не просто «вічність як така» — чи навіть «вічне в людині», — а Вічний
Володар, що стоїть за есхатологічними подіями. Проте цей вічний Володар
невидимий — як і кожен істинний правитель, — і видно лише його престол і сяючий
блиск Його влади, подібний до коштовного каміння (Об.
4:3). Перед престолом стоять сім палаючих світильників, які,
ймовірно, слід розуміти як знак вічного правління (Об.
4:5), а поза престолом простягається безкрає кришталеве море
небесного океану (Об. 4:6). Сам престол
несуть чотири живі істоти, про які вперше згадується у Єзекіїля 1. Навколо
престолу Божого сидять двадцять чотири старці (Об.
4:4), які тут постають як небесні представники «духовного» Ізраїля. В
описі чотирьох істот святий Йоан поєднує херувимів із книги Єзекіїля 1 із
серафимами, згаданими у книзі Ісаї 6. Це характерна для нього особливість. Його
головним чином цікавлять ті ангели, які виголошують Трисвяте. Уся картина
небесного двору досягає кульмінації у виголосі Трисвятого чотирма живими
істотами. Таким чином, «вічний світ» виражає свою сутність у прославленні Бога.
Це прославлення є настільки невід’ємною частиною вічного світу, що, можливо, у Об’явленні
Трисвяте виголошують не серафими, які стоять перед Богом на певній відстані (Іс. 6), а чотири живі істоти, що несуть престол
Божий і, таким чином, перебувають значно ближче до Нього. Оскільки прославлення
є невід’ємною частиною вічного світу, де перебуває Бог, вони виголошують його
безупинно, день і ніч: «Свят, свят, свят Господь Бог...» тощо. В Ісаї 6 не
сказано прямо, що це славослов’я є безперервним. Але коли в Об’явленні
наголошується, що виголос «Свят» лунає «день і ніч», це пов’язано з тим, що
саме ангели, які несуть Божий престол — а не серафими, — є представниками того
вічного світу, де перебуває Бог. Тому вони виголошують Трисвяте так, що їхній
клич «Свят» звучить вічно, неустанно.
Чотири живі істоти «воздають славу, честь і благодарення
Тому, Хто сидить на престолі і живе на віки віків» (Об.
4:9), або, як сказано у вірші 8: «Всемогутньому Богові, Якийо був, Який
є і Який гряде». Прославлення вічного Бога належить вічному світові. Але варто
на мить зупинитися і замислитися над багатством цього виразу: «слава, честь і благодарення».
Перші два терміни перебувають на одному рівні, а ось «благодарення» (грецькою εὐχαριστία — євхаристія)
можлива лише тоді, коли Бог у певний спосіб об’явив Себе. Те, що Бог вічності
тут названий «Тим, Який був, Який є і Який гряде», показує, що ця третя форма
прославлення Бога є по суті відмінною від перших двох. Так само третя частина
цієї фрази порушує очікуваний логічний ряд. Ми б очікували почути: «Той, Який
був, Який є і Який буде». Натомість звучить: «Який гляде». У цій формулі
поняття «вічності» у своєму онтологічному значенні змінюється виразом «Який
гряде». Точно так само структура космічного прославлення трансформується через
додавання євхаристії — благодарення. Прославлення вічного світу, яке
належить Богові вічності, — це не просто прославлення, що природно випливає із
самої природи вічного космосу. Воно також є євхаристією, благодаренням.
Це відкриває шлях від прослави, що корениться в бутті самого вічного світу, до благодарення
за Божий промисел. Іншими словами, це вказує на можливість зв’язку між небесною
і земною Літургією. Цей зв’язок у 4-му розділі Об’явлення виражений тим,
що двадцять чотири старці підхоплюють славослов’я ангелів, які стоять перед
престолом. Двадцять чотири старці є представниками духовного Ізраїля, тобто
Церкви. Отже, клич «Свят», який виголошують ангели, лунає не лише у світі, де
перебуває Вічний. До нього додається ще й ангельське усвідомлення Божого
об’явлення у творінні та спасінні. Саме це наповнює їхнє славослов’я характером
євхаристії, благодарного поклоніння.
Двадцять чотири старці, перш ніж заспівати свій піснеспів,
падають ниць перед Тим, Хто сидить на престолі. Складається враження, що дія
відбувається радше в небесному тронному залі, ніж у небесному храмі. Вони також
скидають свої вінці або корони. Оскільки вони носять корони, то є царями.
Водночас, як показано у Об’явленні 8:5, вони також є священиками. Отже,
перед Тим, Хто сидить на престолі, падає царське священство (Об. 4:10).
Після того як прозвучало Трисвяте, виголошене ангелами перед
престолом, ці царюючі священики співають піснеспів:
Достоїн єси, Господи, Боже наш,
Прийняти славу, честь і силу,
Створив бо все єси,
І волею Твоєю все існує, що створилось.
Цей піснеспів, по суті, є акламацією. Виголошення акламацій
доречне щодо Бога, бо Він, як Цар, посідає Свій престол на віки.
Акламації звучать з уст двадцяти чотирьох старців, оскільки вони, будучи
«царями», належать до сфери політичного порядку.
Це важливе зауваження: богослужіння небесної Церкви, а отже,
і літургія земної Церкви, яка з нею єднається, має первісний зв’язок із
політичною реальністю. Адже християни залишили земний Єрусалим, який був одночасно
і полісом, і храмом, щоб наблизитися до небесного храму і небесного полісу.
Тому Бог усвідомлюється як Цар, а також наголошується, що Його священики є царюючим
священством. Вони не просто «царські» у тому сенсі, що служать Царю, але й
у глибшому сенсі — вони самі є царями, сидять на престолах і носять
корони чи вінці.
Тепер стає зрозуміло, чому цей піснеспів набуває форми
акламації, починаючи від слів «Достоїн єси» і до «прийняти славу,
честь і силу». Втім, прославлення старців не втрачає свого значення через
те, що воно є акламацією, так само як і їхня священнича функція не втрачається
через те, що вони також є царями. Вони є священиками, тому їхнє прославлення є
не лише акламацією, а й славослов’ям (доксологією), або ж, як у
цьому випадку, піснеспівом:
Створив бо все єси,
І волею Твоєю все існує, що створилось.
Примітно, що в строфах цього піснеспіву, які прославляють
Божий прояв у творінні, також наголошується на незбагненній волі Божій —
формулюванні, покликаному підкреслити суверенну владу Царя вічності.
П'ятий розділ Об’явлення розповідає про розкриття
печатки на сувої, який знаходиться в руці Вічного Царя. Ангел виголошує
запитання: «Хто достоїн відкрити книгу і зняти її печаті?» (Об. 5:2). Але ніхто — ні ангел, ні людина, ні
демон — не може цього зробити (Об. 5:3).
Йоан починає плакати, однак ангел утішає його: «Переміг Лев від Юдиного
племені» (Об. 5:5). Коли Агнець, Який
був заколений, бере книгу у свою руку, чотири ангели перед престолом і
двадцять чотири старці падають ниць перед Агнцем (Об.
5:8). Це показує, що престольні ангели, які виголошують Трисвяте, не
просто тримають престол Божий і прославляють Вічного Правителя. Вони також
віддані Агнцеві, і це пояснює, чому, як зазначалося раніше, вони не тільки
прославляють Бога, але й виголошують євхаристію (благодарення). Разом із
престольними ангелами падають ниць і двадцять чотири старці, бо богослужіння
Церкви, як на небі, так і на землі, випливає з того, що Агнець узяв книгу з
руки Божої і зняв печаті. Тому, коли ангел звертається до всього духовного
космосу (Об. 5:3) із запитанням, хто достоїн
відкрити книгу долі, Церква відповідає йому через слова двадцяти чотирьох
старців:
Достоїн єси книгу взяти і печаті її зняти,
Заколений бо був єси і кров’ю Твоєю для Бога викупив людей
З усякого коліна, мови, племані і роду,
І царством й священством для Бога нашого вчинив,
Тож на землі вони царюватимуть.
Ангел оголосив: «Переміг Лев з коліна Юди». Отже, тільки Агнець
визнаний достойним відкрити книгу Божу і зняти її печаті. Це означає, що
відкриття книги пов’язане з перемогою Лева з Юди. Таким чином, піснеспів
небесної Церкви є піснеспівом перемоги (епінікіон). Жоден інший
«переможець» не може відкрити книгу. Це означає, що жодне суто політичне
рішення, пов’язане із земною «перемогою», не здатне прочитати книгу долі, яка
лежить у руці Божій. Лише перемога Лева з Юди знімає печаті книги історії, і
саме це спонукає старців до прослави. У 4-му розділі піснеспів старців був
продовженням Трисвятого ангелів. Тепер, у 5-му розділі, їхня прослава є
відповіддю на метафізичне запитання ангела: хто розкриє книгу долі? Коли Церква
у своїх піснеспівах прославляє Агнця, Який був заколений, це
відбувається тому, що вона усвідомлює верховенство Лева з Юди над усіма «царями
землі». Вона знає, що його царство і священство переважають усі інші царства і
священства, бо вони здобуті з усіх «колін, мов, народів і племен». Піснеспів
Церкви є піднесенням понад усі національні піснеспіви, так само як її мова
перевищує всі земні мови. Це тому, що перемога Лева з Юди перевершує перемоги
всіх царів землі і тому саме Він достойний відкрити книгу долі, що знаходиться
у Божій руці. Раніше було зазначено, що богослужіння Церкви має первісний
зв’язок із політичним світом. Тепер ми можемо зрозуміти це ще точніше через
поняття «перемоги» Агнця. Його перемога засновує новий поліс. Як сказав святий
Августин: «Царем і засновником якого є Христос» (De Civitate Dei 17.4.2; пор. також 20.4). Кров’ю
Агнця ми викуплені з «колін, мов, народів і племен», тобто ми звільнені від
природного підпорядкування земним національним спільнотам. Святі Отці постійно
повторювали: кров Агнця створила новий народ — народ християн. Тому, на
відміну від усіх національних піснеспівів, піснеспів Церкви є «остаточним» піснеспівом,
есхатологічним піснеспівом, так само як і народ, що його виголошує, є «остаточним»
святим народом. Цей піснеспів есхатологічний, бо Агнець, Який був заколений,
перевершує всю людську історію, оскільки тільки Йому дано право розкрити печаті
книги долі в руці Божій. Аналогічно і знання Церкви, що лежить в основі її
богослужіння і піснетворчості, є «остаточним» знанням, бо воно підпорядковує
собі всі інші знання, зокрема ті, що випливають із політичної ситуації окремих
народів. Те, що піснеспів Церкви є остаточним і есхатологічним, святий Йоан
виражає словами:
«Вони співають нову пісню» (Об.
5:9).
«Нова пісня» — це піснеспів Нового Віку, незнищенний, як і
сам Новий Вік, тоді як будь-яка етнічна музика, народні пісні та національні піснеспіви
приречені згодом зникнути. «Нова пісня» старців не звучить самотньо — її
підхоплює величезне число ангелів, які виголошують могутній заклик:
«Достоїн Агнець, Який був заколений,
Прийняти силу, багатство і мудрість,
Міць, честь, славу і благословення!»
Це не зовсім піснеспів у повному розумінні, а акламаційне славослов’я.
У ній відсутній характерний для піснеспіву предикативний зміст, що
містить розвиток думки. Загалом текст підкреслює, що ангели, престольні істоти
та старці виголошують цей заклик разом. Це вказує на те, що перед нами не
класичний піснеспів, а саме славослов’я. Цей могутній вигук усього небесного
духовного світу набуває особливого значення в той момент, коли нова пісня
старців прославляє створення нового народу царюючих священиків. Новий народ, що
перевищує всі інші народи, вітається голосом небесного світу. І ця небесне славослов’я
перевершує всі політичні акламації народів цього світу.
Примітно, що в славослов’ї йдеться про «Агнця, Який був
заколений», а не просто про Агнця як такого. Агнець, Який був заколений,
ймовірно, є імперським символом —
символом Нового Віку, остаточного, вічного і незнищенного Царства. Він
протиставляється хижакам, які, згідно з книгою Даниїла, символізують царства
цього світу. Але важливо, що мова йде не просто про Агнця, а саме про Агнця,
Який був заколений. Це означає, що тут не просто протиставляється лагідна
домашня тварина і хижий звір (як у пацифістському сенсі), а жертовна тварина і
хижий звір.
До славослов'я престольних ангелів, старців та ангелів
приєднується славослов'я всього космосу, тобто видимого світу, який тепер
єднається з духовним небесним світом у прославленні:
«Тому, Хто сидить на престолі, і Агнцеві
Благословення, і честь, і слава, і влада
На віки віків!»
Видимий космос також виголошує акламаційне славослов’я,
приєднуючись до міріад ангелів. Таким чином, космос прославляє не лише свого
Творця, але й свого Відкупителя, Агнця. У цьому криється основа для
богословського розуміння проповіді навіть птахам і рибам, адже, як каже святий
Павло:
«Все створіння зітхає і мучиться в болях народження,
очікуючи об’явлення синів Божих» (Рим. 8:19).
І коли все створіння у своїх частинах виголошує своє слаовслов’я,
престольні ангели проголошують «Амінь» (Об. 5:12).
Це особливо значуще: хвала, що почалася від престольних ангелів і завершилася у
видимому творінні, завершується вигуком «Амінь» престольних істот. Цим
завершується опис небесного богослужіння у 4-5 розділах Об’явлення. Після
Амінь залишається лише один жест: двадцять чотири старці падають ниць (Об. 5:14) — жест прощання, який стає безмовним
актом поклоніння, щоб висловити через мову тіла те, що могло б здатися
недостатньо виразним у словесному проголошенні.
На цьому завершується виклад 4 і 5 розділів Об’явлення.
Які висновки ми можемо зробити? Перше: згідно зі Святим Письмом, на небесах
Богові приноситься поклоніння ангелами і блаженними. Проте через постаті
старців це поклоніння набуває зв’язку з Церквою на землі. Богослужіння
небесного Єрусалима, як воно описане в Об’явленні, визначається співом «Свят»,
переможними піснеспівами, псалмами (Об. 19:6),
«новою піснею» і, як показано в 19-му розділі, також вигуком Алилуя.
Нарешті, у небесному богослужінні зберігається акламація Амінь. Таким
чином, ми маємо справу з літургією, що підтверджується часто повторюваними
культовими формулами. Моя теза про те, що на небесах існує богослужіння, у
якому бере участь земна Церква, таким чином підтверджується Святим Письмом. Характерною
рисою цього небесного богослужіння є те, що політичні й релігійні символічні
вислови тут тісно переплітаються, що найочевидніше проявляється у схожості славословій
з акламаціями. Те, що небесне богослужіння, описане в Об’явленні, має
первинний зв’язок із політичною сферою, пояснюється тим, що апостоли залишили
земний Єрусалим, який був одночасно політичним і культовим центром, щоб
звернутися до небесного Єрусалима, який є і містом, і царським двором, а
водночас храмом і місцем поклоніння. З цим пов’язаний ще один момент: піснеспів
Церкви перевищує всі національні піснеспіви, так само як її мова перевершує всі
людські мови.
Нарешті, слід зазначити, що це есхатологічне піднесення
зрештою приводить до того, що весь космос включається у прославлення Бога. Це
есхатологічне включення космосу в Боже славослов’я не має нічого спільного
(якщо можна так висловитися) з «природним» прославленням Бога творінням, як ми
це знаємо з піснеспівів і поезії багатьох народів (греків, єгиптян, євреїв
тощо). Воно з’являється тут у християнстві тому, що весь космос охоплений
есхатологічними подіями, або, як варіант Трисвятого у Посланні Климента
формулює це: «все творіння сповнене Божественної слави» (1 Климента 34:6).
Оскільки ми вже довели, що, згідно зі Святим Письмом, обряди
Церкви беруть участь у богослужінні, яке звершується на небесах ангелами та
блаженними, тепер звернемося до доказів цього в церковному переданні.
II: Ангели в Літургії Церкви
У Літургії святого Марка, яку практикували християни
Александрії, зустрічається така молитва: «Ти вознесений над усяким началом і
владою, силою і пануванням та всяким іншим іменем, яке називається не тільки в
цьому світі, але й у майбутньому. Навколо Тебе стоять тисяча тисяч і міріади
міріад ангелів і воїнства архангелів. Навколо Тебе стоять два найславніші
творіння: багатоокі Херувими та шестикрилі Серафими, що двома крилами
закривають обличчя своє, двома закривають ноги свої, а двома летять.
Безустанним голосом і ніколи не замовкаючими хвалою Бога вони виголошують один
одному трисвятий переможний піснеспів, яким вони співають, взивають,
славословлять, проголошують і промовляють Твоїй великій славі: «Свят, Свят,
Свят Господь Саваот, повні небо і земля слави Твоєї». Усі створіння повсякчас
освячують Тебе. Тож, Господи Боже, прийми також наше освячення, яким ми разом з
усіма, хто освячує Тебе, прославляємо і мовимо [разом із народом]: «Свят, Свят,
Свят Господь Саваот, повні небо і земля слави Твоєї».
Серцевина цієї молитви походить з Ісаї 6, з видіння пророка
в храмі. Однак у християнській літургії цей текст змінений у дуже виразний
спосіб. Ісая споглядає «славу Господа» в храмі, а християнська літургія — на
небесах. Таким чином, погляд, спрямований до Господа, знаходить свій об’єкт не
в звичному напрямку, а підноситься вгору: «Ти вознесений над усяким началом і
владою, силою і пануванням та всяким іншим іменем, яке називається не тільки в
цьому світі, але й у майбутньому». Це розширення тексту Ісаї виражене словами з
Послання до ефесян (Еф. 1:21). Але
в цьому уривку з Ефесян слова святого Павла пов’язані зі згадкою
вознесіння Христа і Його сидіння праворуч Отця. Тепер стає зрозуміліше, чому
горизонт цього видіння змінився у порівнянні з Ісаєю. У літургії видіння Ісаї
набуває космічного виміру, бо відбулося Христове вознесіння. Але вознесіння
Христа, у свою чергу, є вираженням того, що весь космос залучений до співстраждання
через есхатологічні події, пов’язані з Христом. Вознесіння Христа, Його сидіння
праворуч Отця, для нас виражає абсолютну віддаленість Бога. Це віддалення
настільки велике, що, хоча спочатку ще згадуються ангели, які виконують певні
функції (начало, влада, сила, панування) і тому піддаються називанню, зрештою
залишають позаду будь-яку можливість іменування: «Ти вознесений над усяким
ім’ям, що назване, не тільки в цьому віці, але й у майбутньому» (Еф. 1:21). Опис Божої віддаленості ніби хоче
перейти до негативного богослов’я, проте символічна сила пророчого видіння
цьому перешкоджає. Але і тут, у новому осмисленні видіння Ісаї, ми бачимо
характерне розширення у порівнянні з пророчим видінням. Ісая у своєму баченні
бачить лише серафимів, але в християнській літургії додаються ангели, архангели
і херувими. Це розширення видіння Ісаї через перерахування ангельських чинів є
характерною рисою християнської літургії на відміну від юдейської. Варто
звернути увагу на строгу послідовність доданих ангельських чинів: ангели,
архангели, херувими, серафими. Це концептуальне розширення, яке вже вийшло за
межі будь-якого іменування, водночас вводить градації нових і щоразу вищих
ієрархій. «Тисяча тисяч і міріади міріад святих ангелів» (Дан. 7:10) ніби залишаються на межі небесного
видіння, яке тільки в серафимах, як бачив пророк, знаходить своє остаточне
візуальне втілення.
Отже, у християнській літургії можна розпізнати подвійне
розширення порівняно з видінням пророка Ісаї. По-перше, горизонт було розширено
за межі локального: від Храму — до неба, від земного Єрусалима — до небесного. По-друге,
саме видіння серафимів стає видимим лише на тлі ієрархічно впорядкованого
ангельського світу. Обидва ці розширення візії Ісаї свідчать про те, що потреба
перевищення пророчого бачення знайшла своє словесне вираження. Ця
потреба залишилася чужою для юдаїзму. Юдаїзм (мається на увазі ортодоксальний
юдаїзм) знав лише військову, а не ієрархічну структуру ангельського
світу і ніколи не втрачав зв’язку між вигуком ангелів «Свят» і Храмом у
Єрусалимі. Доказом цього є юдейська форма «Свят» (так звана Кедуша),
яка розширювала текст Ісаї вигуком херувимів у Єзекіїля 3:12: «Благословенна
слава Господа з дому Його». Це доповнення висловлює думку про те, що «слава»
Божа перебуває виключно в Єрусалимському Храмі («в місці Його»). Для християн,
однак, слава Божа має свій осідок не в Єрусалимському Храмі, а в храмі тіла
Ісуса (пор. Йо. 1:14), і якщо Ісая колись
бачив славу Божу, то це була слава Ісуса (Йо. 12:41).
Усі деталі Нового Завіту, що стосуються Божественної слави, визначаються цим
фактом і повинні тлумачитися виходячи з нього. Тому апостол Павло говорить, що
юдеї колись бачили славу Божу (Рим. 9:4),
а Євсевій Кесарійський у Доказі Євангелія зазначає, що слава Божа
залишила місто Єрусалим, щоб оселитися на Оливній горі, звідки Христос вознісся
на небо (Доказ Євангелія, 6.18.23). З
цього випливає, що коли слава Божа відходить від Єрусалимського Храму до
небесного Єрусалима, то вигук «Свят» ангелів, який служить прославленню Божої
слави, також переходить до небесного храму. Але з небесного Єрусалима, де лунає
«Свят» (як показано в Об’явленні 4:8), цей заклик ангелів
доноситься до земної церкви християн, які наблизилися до небесного міста. Таким
чином, Церква приєднується до Трисвятого піснеспіву ангелів. Оскільки слава
Божа більше не перебуває в Храмі Єрусалима, а в Церкві Христовій, коли вона
збирається на богослужіння разом із ангелами на небесах, то й формулювання
пророчого бачення також змінилося: замість Єрусалимського Храму з’являється
«небо і земля», які сповнені слави Божої, серафими стають видимими лише
на тлі ангельської ієрархії, яка стала відомою через Христове вознесіння. Тому
є помилковим говорити, як це часто роблять, що у літургії «цитата з Ісаї» була
нібито просто «розширена». Це означало б розглядати християнську літургію як
суто літературний текст, чим вона, безперечно, не є. Те, що відбулося
насправді, — це не розширення тексту Ісаї, а розширення самого його видіння, бо
слава Божа більше не перебуває в Єрусалимському Храмі, а у храмі тіла Христа, Який
вознісся на небо.
Також варто відзначити, що християнська літургія не
обмежилася просто повторенням вислову пророка, згідно з яким серафими «взивають
і мовлять»: «Свят, Свят, Свят Господь Саваот». Натомість у християнській
літургії ця фраза набуває значно розширеного звучання: «Неустанним голосом і
ніколи не змовкаючою хвалою Бога вони взивають один до одного трисвятий
переможний піснеспів, яким вони співають, взивають, славословлять, проголошують
і мовлять: ‘Свят, Свят, Свят Господь Саваот, повні небо і земля слави Твоєї’». На
відміну від Ісаї, тут підкреслюється вічність проголошення Трисвятого, як ми
вже бачили у «Свят» з Об’явлення 4:8. Раніше було зазначено, що
цей акцент на безперервному прославленні Бога ангелами є незнаним у юдаїзмі.
Можливо, у словах «По всі часи все освячує Тебе» літургія
вказує нам на ідею безперервної прослави. Адже якщо «все» — а це означає все
створіння — приносить Богові свою есхатологічну прославу, то ця прослава також
звершується «по всі часи». На відміну від цього, так само як «Свят»
серафимів звучить лише в Єрусалимському Храмі і тому просторово обмежений, так
і прослава ангелів в юдаїзмі є обмеженою у часі, як свідчать наведені вище
джерела. Отже, ми повинні розглядати ідею безперервної прослави ангелами Бога
як певну полеміку щодо юдаїзму, в якій виражається відхід від Єрусалимського
Храму і спрямованість до есхатологічного прославлення Бога у всьому космосі.
Вербальний вираз «освячення» Бога ангелами набув значно
більшої розмаїтості у літургії порівняно з книгою Ісаї. Літургія проголошує: «вони співають, взивають, славословлять,
проголошують і мовлять». Подібно до
цього, у Мосарабській Літургії ми зустрічаємо формулу: «з вічною радістю співають, поклоняються і прославляють».
Це багатство виразів не слід розглядати просто як пізніший
літургійний розвиток, адже ми знаходимо його ще в ранньому християнстві. Як уже зазначалося, розмаїття виразів у
літургії відповідає аналогічному багатству висловів у Об’явленні:
«Слава, честь і благодарення» (Об. 4:9),
«Благословення, слава, мудрість, благодарення, честь, могутність і сила» (Об. 7:12). Хоча
окремі слова можна знайти ще у Старому Завіті (зокрема в Септуагінті), частота
використання синонімічних понять для «слави» значно перевищує попередні
співвідношення. Ймовірно, ми повинні
бачити тут те саме прагнення до розширення, що проявилося у переході від
Єрусалимського Храму до небес, від землі до всього космосу, від простого
прославлення до безперервного акту поклоніння. Сам акт прослави Бога має бути піднесений вище, так само як
піднесена слава, якій це поклоніння служить. Тому недостатньо пояснити розширення виразів тим, що в «освяченні»
Бога беруть участь не тільки серафими, а весь ангельський світ. «Взивають і мовлять» (так у Ісаї) не слід
розуміти як природний акт виголошення, а як «містичну» прославу, що одночасно є
«співом, виголошенням і славословленням». Іншими
словами, ці формули мають передати прозорість ангельських голосів. З цим паралельно йде спроба передати
характер ангельського співу. Згідно з Літургією святого Якова, ангели
співають «чистими голосами». У літургії сирійських якобітів згадується про
«ясні голоси». Святий Єфрем Сирін
говорить про «звучання арф». У слов’янській книзі Еноха ангели співають
«м’якими голосами» (20:4). Святий
Амвросій пише: «зі солодкістю мелодійного голосу» (In Ps. 1:2 [PL 14: 965A]). Кассіодор у Коментарі
на Псалом 32 говорить про «мелодійні голоси» (PL 70.226D). Цей
список можна було б значно продовжити.
Я вважаю, що у попередньому викладі я показав, що всі зміни
у цитаті з Ісаї в літургії можна пояснити єдиним, послідовним богословським
принципом. Оскільки християни залишили Єрусалимський Храм, щоб наблизитися до
небесного храму; оскільки слава Божа більше не перебуває у земному храмі, а в
храмі тіла Ісуса, Який вознісся на небо; тому «Свят» більше не звучить на
землі, а в небі; тому серафими сприймаються на тлі ангельських чинів; тому
вигук ангелів стає вічним піснеспівом; тому голос ангелів набуває прозорості;
тому небо сповнене слави Божої. Те, що зміни у вигуці «Свят» в літургії,
порівняно з формулюванням пророка, потрібно розглядати у світлі християнського
одкровення, підтверджується його продовженням у тексті Літургії святого Марка:
«Воістину небо і земля сповнені Твоєї слави через явлення Господа Бога і
Спасителя нашого Ісуса Христа». Інші літургії, а разом із ними й Римська Меса,
виражають християнське розуміння «Свят» тим, що додають до нього: «Осанна в
вишніх. Благословен, Хто гряде в ім’я Господнє». Це є остаточним і
безпосереднім підтвердженням того, що вигук «Свят» у християнській літургії має
сутнісно інший напрямок, ніж у пророчій традиції. Він упорядкований інакше,
тому що через Христа все отримало новий вимір: місця перебування слави Божої,
положення серафимів, їхній голос, характер їхнього вигуку. Це піднесення
означає розширення до космічного виміру (небо замість Храму), включення до
єдиної цілісності (серафими разом з іншими ангельськими чинами), входження
вічності у піснетворчість (безперервний характер прославлення), невимовну
витонченість і духовну трансформацію ангельського голосу (розширене вираження
«освячення»).
Те, що Церква повинна приєднатися до вигуку «Свят» ангелів у
його християнському варіанті, визначається самою природою її літургії.
Насамперед це означає, що богослужіння Церкви — це не просто культ людського
релігійного суспільства, пов’язаний із храмом, а поклоніння, яке пронизує весь
космос, у якому беруть участь сонце, місяць і всі зорі. Так, у Літургії святого
Якова сказано: «Його славлять небеса і небеса небес з усією їхньою силою,
сонце, місяць і всі зоряні світи, земля, море і все, що в них, і небесний
Єрусалим, святкове зібрання, Церква первородних, записаних як громадян на
небесах, духи праведників і пророків, душі мучеників і апостолів, ангели,
архангели тощо».
Або можна навести першу молитву святого Кипріана: «Його
славлять ангели, архангели, тисячі мучеників, хор апостолів і пророків, Йому
співають птахи, Його визнають язики небесних, земних і підземних, Його визнають
усі води на небі й під небом, навіть бездушні творіння свідчать про Нього».
У Божому прославленні завжди бере участь увесь космос, хоча
це було б немислимим, якби вознесіння Христа не розкрило небо. Небо ангелів є,
якщо можна так висловитися, найглибшою, найдуховнішою частиною космосу. Тому,
навіть якщо прославлення сонця, місяця і зірок зникло з літургії (як у
префаціях Римської Меси), спів ангелів ніколи не може бути виключений із
богослужіння Церкви, бо саме він надає прославі глибину і трансцендентність,
які вимагаються характером християнського одкровення. Як есхатологічне
богослужіння, поклоніння Церкви не походить із замкненого, самодостатнього
природного порядку, а з людського буття, яке підноситься до вищого порядку
ангельського світу і яке вперше пробуджується до власного акту прослави завдяки
прославі духовного світу.
Акт прослави людства спершу приєднується до прослави
ангелів: це вказує на те, що в літургії людство сприймається лише в загальному
космічному контексті, а його поклоніння має стосунок саме до цієї космічної
цілісності. Отже, коли людська прослава передусім поєднується зі славослов’ям
ангелів (пор. «З ними, молимо Тебе, злучи і наші голоси» у префації на
Чотиридесятницю в Римській Месі; подібно в префації на свято Воздвиження
Чесного Хреста), з цього випливає ще один висновок: «освячення» Бога в
людському поклонінні не є таким первісним, як прослава ангелів. Людство повинно
спершу бути закликане до прослави Бога у богослужінні. Через виголошення в Месі
вірних «Вознесімо серця», «Благодарім Господа Бога нашого», ми нагадуємо
собі про цей обов’язок, а словами «Достойно і праведно» урочисто
зобов’язуємося до цього служіння. Саме тому в молитві Отче наш ми також
просимо: «Хай святиться ім’я Твоє», — на землі так, як воно вже
освячується на небі — ангелами. Цей факт — що освячення Бога в людській прославі
не є настільки первісним, як ангельський вигук «Свят» — і є основою відмінності
між небесною і земною літургією.
Те, що Церква приєднується до ангельського вигуку «Свят»,
також означає, що її літургія включена у велику, впорядковану систему, оскільки
й самі серафими, чий спів Церква підхоплює, є частиною порядку інших
ангельських чинів. Ця спрямованість до включення в небесний порядок у
богослужінні Церкви походить не з людської потреби в упорядкованості, а з
Божественної волі до порядку, яка передбачає, що відкуплене людство стає
десятим чином після дев’яти чинів ангелів. Святий Григорій Великий у своїх Гоміліях
на Євангелія говорить: «Відкуплене людство стає десятим чином після дев’яти
чинів ангелів» (Гомілії на Євангелія, кн. 2, гомілія
34 [PL 76: 1149C]). Так само святий Августин каже: «Церква, що нині
є в мандрівці, з’єднана з небесною Церквою, де ми маємо ангелів як
співгромадян» (Проповідь 341.9 [PL 39: 1500]).
Христос є «Головою всього міста Єрусалима, коли всі вірні від початку часу й до
його кінця зібрані разом і приєднані до легіонів і воїнств ангелів, щоб
утворити одне місто під одним Царем і одну провінцію під одним Імператором,
щасливу у вічному мирі та безпеці, що безупинно прославляє Бога, будучи
блаженною навіки» (Августин, Тлумачення на Псалом 36
[PL 36: 385]).
Таким чином, богослужіння Церкви досягає своєї кульмінації в
релігійно-політичному вимірі або, іншими словами, в ordo-концепції
небесної ієрархії. Отже, теза про те, що християнське богослужіння має
первинний зв’язок із політичною сферою, знову підтверджується. Оскільки ця воля
до порядку виключає довільність індивідуальних формулювань у літургії, вона
водночас має внутрішню схильність — що одразу випливає з попереднього аргументу
— до того, щоб богослужіння Церкви було подібним до богослужіння ангелів. Це,
однак, можливо лише за умови, що в богослужінні буде побудована структура
славослов’я, яка за своєю сутністю уподібнюється до ангельського співу, — якщо,
іншими словами, число ангельських чинів буде доповнене чином ангелоподібних
священиків і монахів. До сутнісного визначення монаха (у давньому значенні
цього слова) належить те, що монах наслідує спосіб буття ангелів, а отже, також
наслідує в монашому уставі ordo-структуру літургії, яка пов’язана з
ангельським існуванням. Це означає дві речі: По-перше, монах у богослужінні
монастирського офіцію вільно приєднується до піснеспівної прослави ангелів,
тоді як народ у Месі спершу повинен бути закликаний до участі у вигуку «Свят»
ангелів. По-друге, монах безперервно бере участь у піснеспівній прославі
ангельських чинів, які безупинно співають славу Богові.
Завдяки цій добровільній і безперервній участі у піснеспівній
прославі ангельських чинів у Церкві — а отже, передусім у богослужінні Церкви —
з’являється новий чин монахів і, відповідно, нове розрізнення між народом і
монастирським станом. Розрізнення між священством і народом (laos, віряни)
очевидно означає щось інше, ніж розрізнення між народом і монашим станом. У
першому випадку ця відмінність встановлена Божественною інституцією священства,
у другому ж випадку вона полягає в тому, що монах, добровільно приєднавшись до
чину, подібного до ангельського, зобов’язується до такого ж акту прослави, як
ангели. З цього випливає ще один висновок: спів ангелоподібних монахів має інше
значення, ніж вигук «Свят» народу. Коли народ приєднується до Свят,
свят, свят, він робить це не як спів, а як акламацію. Народ підтверджує і
проголошує, що є «воістину достойно і праведно», коли ангели виголошують своє «Свят,
Свят, Свят» перед Божою величчю. Коли ж монахи приєднуються до ангельського
співу, їхній вигук стає піснеспівом, так само як у християнській літургії
заклик серафимів з Ісаї перетворився із простого взивання у піснеспів перемоги
(Літургія святого Йоана Золотоустого тощо). Тепер ще ясніше стає, чому в
літургії говориться не лише про «взивають і кажуть», але також про «співають,
взивають і прославляють». У мовному багатстві цих дієслів відображається
перетворення акламації на піснеспів (і, як ми ще побачимо, поступовий перехід
від співу псалмів до піснеспіву). Акламація виголошується hic et nunc —
тут і зараз, у межах природного часу, тоді як ангельська піснетворчість лунає у
безконечності вічності. Тому про ангелів сказано, що «невтомним голосом і неустанними
славословленнями» вони співають переможний піснеспів Трисвятого. Так само
постійна участь у богослужінні ангелів може звершуватися лише через безперервне
звершення правила вдень і вночі. «Хто цнотливо, невинно і невтомно звершує
чування, той безсумнівно наслідує життя ангелів» (Sermones
Augustini, ed. Morin, 1: 458.28-30).
Тепер не потребує додаткового пояснення той факт, що коли
йдеться про спів ангелів і участь у ньому, «народ», тобто віряни, вже не
належать до космічного ланцюга. Народ залишається окремо, так само як «тисяча
тисяч і міріади міріад» ангелів залишаються відокремленими від архангелів,
живих істот, херувимів і серафимів. На цій основі ми також можемо зрозуміти
зміст одного уривка в Орігена, який зробив глибоке зауваження: «Спів псалмів є
справою людей, а спів піснеспівів належить ангелам і тим, хто живе як ангели» (Вибрані місця на Псалми, на Пс. 118:71). За цим
твердженням стоїть богословське усвідомлення александрійських мислителів, що
псалми відповідають «практичному» життю (praktikos bios), тоді як піснеспіви
належать до «споглядального» життя (bios theoretikos). Безперечно,
твердження Орігена виражає різницю між співом народу і співом монахів. Звичайно,
народ має можливість не лише акламації, а й співу псалмів, тоді як ангели і ті,
хто живе як ангели, залишають позаду і акламації, і псалмоспів, бо порядок
вічності може привести лише до співу піснеспівів. У цьому сенсі ми також
бачимо, як у культі Церкви відбулося перевищення літературного жанру псалмів на
користь жанру піснеспівів — це перевищення відбувається паралельно з іншими вже
розглянутими перевищеннями. Таким чином, ми приходимо до остаточного висновку:
спів монахів є сутнісно відмінним від співу народу. Народ співає природними
голосами в межах природного порядку речей. Це, очевидно, не змінюється навіть у
тому випадку, якщо, наприклад, замість народу співає хор, навчений
багатоголосого співу. Навпаки, спів монахів завжди є співом тих, чиє існування
піднесене понад природний порядок речей і наближене до буття ангелів. Тому
їхній спів завжди міститиме в собі щось від звуків космосу і ангельської прослави.
Той факт, що спів тих, хто уподібнюється до ангелів, не
включає багатоголосся, ґрунтується на ангельському порядку, адже всі ангели
співають «одним голосом». Крім того, оскільки богослужіння, яке приноситься
Богові на небесах, використовує як єдиний «інструмент» лише голос ангелів (якщо
можна так висловитися), без будь-яких механічних музичних інструментів, то спів
ангелоподібних монахів також не може супроводжуватися музичними інструментами. Добре
відомо, що рання Церква докладала значних зусиль, щоб усунути всі музичні
інструменти з християнського богослужіння, хоча в юдейському храмовому
богослужінні використовувався цілий ряд музичних інструментів, з якими мав
справу кожен тлумач Псалтиря. Єдиний спосіб зрозуміти це відкидання музичних
інструментів — це усвідомити, що апостоли залишили Єрусалим з його храмовою
музикою і наблизилися до небесного Єрусалима, в якому немає жодних музичних
інструментів, а саме ангельське буття стало єдиним «інструментом» божественного
прославлення. Якщо музичні інструменти Псалтиря розглядати з цієї точки зору,
то чи дивно, що християнське буття також підпорядковується такому ж принципу? Святий
Августин у своїх тлумаченнях на Псалом 150 висловлює це так: «Ви є трубою,
псалтирем, цитрою, тимпаном, хором, струнами та органом і добре звучними
кимвалами. Ви є всім цим — нехай тут не буде нічого низького, нічого минущого,
нічого легковажного». Ці слова Августина відображають не лише його особисте
переконання, але й загальну позицію всіх Отців Церкви.
Нарешті, не випадково, що середньовічні трактати з музики
починають свої виклади з посилання на гармонію сфер. Оскільки акт прослави
Церкви здійснюється разом із прославою космосу, то кожне богословське
розмірковування про роль музики в культі Церкви також повинно враховувати
характер прославлення сонця, місяця і зірок.
Богословське осмислення характеру християнського
богослужіння визначає звучання сфер, спів ангелів і спільний спів тих, хто
уподібнився ангелам. Гармонія сфер звучить, спів ангелів лунає, літургія Церкви
чується. Сонце звучить, бо обертається, ангел співає, бо стоїть, а людина бере
участь у прославі космосу і ангелів, бо її до цього закликала Церква вустами
священика.
Між рухом сфер і їхнім звучанням існує внутрішній зв’язок,
подібний до зв’язку між стоянням ангелів і їхнім співом. Космос звучить сам по
собі, проголошуючи у своєму порядку те, що він не переступає законів Творця.
Але ангел співає, тобто він не звучить сам по собі, як космос, бо він
піднесений понад космос, щоб служити Богові.
Літургія Церкви, зрештою, виражається в «ювіляції» — тому
спонтанному духовному ликуванню, яке колись вирвалося з сердець учнів, коли
вони побачили, як возноситься на небо Той, кого вони оплакували як мертвого.
Слова не могли передати такої радості, їм залишалося лише радіти тому, що жодна
людина не змогла б пояснити.
Очевидно, що всі різновиди буття — космосу, ангела і людини
— так само мають музичний вимір. Останній музичний вимір — той, що належить
окремій людині, — залежить від її участі в небесній літургії. Це можливе двома
шляхами: участю вірян у народному літургійному співі або включенням людини до
чину тих, хто уподібнюється ангелам, тобто тих, хто бере участь у
монастирському правилі. Але завжди літургія Церкви означає її участь у небесній
літургії.
На цьому завершується мій аналіз Літургії святого Марка. Моя
теза, згідно з якою все земне богослужіння Церкви слід розуміти як участь у
богослужінні, яке ангели приносять Богові на небесах, підтвердилася не лише на
основі Святого Письма, але й на основі церковного передання, вираженого в
літургії. Однак можна заперечити, що перша частина моєї тези, яка говорить про
участь ангелів у богослужінні Церкви, ще не доведена. У подальшому я спробую
подати це обґрунтування через окремі таїнства, не претендуючи, звичайно, на вичерпність
у богословському аналізі.
Починаючи з хрещення: у християнській традиції античності є
два уривки, в яких ангельський світ пов’язується з таїнством святого хрещення. Перший
момент стосується освячення хрещальної води, яке пов’язується з ангелом. У
хрещальних гоміліях євангельська розповідь про купальню в Єрусалимі (Йо. 5:4) часто тлумачилася як прообраз
християнського хрещення. Це вказує на перенесення образу ангела з йоаннівської
перикопи у молитву про освячення хрещальної води. Найдавніше свідчення про
зв’язок хрещальної води з ангелом зустрічається у Тертуліана, який у своєму
трактаті про хрещення у четвертому розділі пише: «Коли води певним чином
набувають цілющої сили через втручання ангела», а в шостому розділі стверджує:
«Очищені у воді під присутністю ангела, ми готуємося до прийняття Святого
Духа», і далі: «З відпущенням гріхів ангел хрещення як свідок випрямляє шлях
для сходження Святого Духа згори». У Африканській Церкві це уявлення знаходимо
у Оптата, який у полеміці проти донатистів запитує: «Як у вас є ангел, який
може ворушити купіль?» (De schismate Donatistarum
adversus Parmenianum 2.6). У Геласіанському сакраментарії міститься
молитва на освячення хрещальної води: «І зішли ангела святості на ці води,
приготовлені для очищення людей і відновлення їхнього життя; і хай, знявши з
них провину, він приготує чисте житло для Святого Духа в тих, хто відродився». У
Missale Gothicum містяться подібні молитви: «Нехай зійде ангел твого
благословення на ці води» або «Зволь послати ангела благочестя Твого до цього святого джерела». Так само
і в Іспанській літургії читаємо: «І зі свого престолу зішли святого ангела, щоб
освятити ці (хрещальні води)» (PL 85: 466).
Окрім уявлення про зв’язок ангелів з освяченням хрещальної
води, існує також концепція присутності ангелів під час самого таїнства
хрещення. Так, наприклад, святий Амвросій у своєму трактаті про таїнства
стверджує, що зречення диявола відбувається в присутності ангелів: «Перед
ангелами ти говорив... тут не може бути ні помилки, ні заперечення: саме ангел
проголошує Царство Христа і вічне життя» (De
mysteriis 2.6). Грецькі автори так само говорять про присутність
ангелів і їхню радість під час хрещення. Наприклад, Григорій Назіанзін пише: «Ангели
присутні і радіють» (Oratio 40.4, PG 36: 364A),
а Кирило Єрусалимський згадує про це у Proc. 15. Ця ідея отримала
поетичне вираження у піснеспіві візантійського поета Романа Сладкопівця (Paul Maas, “Die Chronologie der Hymnen des Romanos,”
Byzantinische Zeitschrift 15 [1906]: 27). Згідно з Ordo
(Чином богослужіння) Якова Едеського: «Небесне воїнство стоїть навколо купелі,
щоб прийняти синів, які тепер стали подібними до Бога» (J. A. Assemani, Codex liturgicus ecclesiae universae, 15
vols. [Rome, 1749-1766], 2: 226; Denzinger, Ritus orientalium, 1: 287).
Це, своєю чергою, приводить до ідеї про те, що людина отримує свого
ангела-охоронця в момент хрещення. Цю думку підтверджують: Псевдо-Макарій
(PG 34: 221B).
Можна опустити подальші міркування щодо зв’язку між
хрещенням і ангелами. Досить сказати, що ми чітко показали, як рання Церква
бачила внутрішній зв’язок між хрещенням і ангельським світом. Тепер те саме
можна продемонструвати стосовно святої Євхаристії. І тут необхідно встановити
подвійну тезу: ангели або безпосередньо беруть участь у літургійній дії, або
мисляться як присутні на святій Месі. Найважливішим свідченням першої ідеї є
молитва в Каноні Римської Меси (Supplices te): «Накажи, щоб це приніс
руками святого ангела Твого на преславний небесний жертовник перед обличчям
Твоєї Божественної величі». Маємо паралелі до цієї молитви про прийняття жертви
рукою ангела також у Мосарабській літургії: «Щоб ми прийняли через руки святого
ангела Твого те, що освячене» (PL 85:116, 550),
«Що було прийняте через заступництво святого ангела Твого, дай нам як освячене»
(PL 85:590), «Звели, щоб дари цієї жертви
були освячені руками Твого ангела» (PL 85:1031).
Для Галліканської Меси маємо свідчення Германа Паризького
(?), який у своїй Другій посланні про спільне богослужіння говорить про
Месу Пасхальної ночі: «Ангел Божий сходить на вівтар, наче на пам’ятник, і
благословляє саму жертву, подібно до того ангела, який сповістив про
воскресіння Христа» (Johannes Quasten, Expositio
antiquae Liturgiae Gallicanae Germano Parisiensi adscripta [Münster, 1934],
27.i9f.). Нарешті, аналогічну ідею знаходимо в Східній Церкві в
тексті Літургії святого Марка, з яким ми вже ознайомилися. Священик
молиться до Бога, щоб Він прийняв дари «на своєму святому, небесному і
духовному жертовнику на висотах неба, через служіння архангелів». Було
висловлено припущення, що ангел у молитві Supplices te у Римській Месі
може тлумачитися в цьому ж контексті, проте це питання залишається відкритим. Однак
у Месах як Сходу, так і Заходу безсумнівно говориться про ангельське втручання
у євхаристійну дію. Окрім цього, існує також уявлення, що ангели присутні під
час приношення святої Євхаристії на жертовнику. Коли священик підходить до
вівтаря, щоб принести безкровну жертву Богові, «ангели збираються навколо
священика; усе святилище і простір навколо вівтаря наповнюється небесними
воїнствами, щоб вшанувати Того, хто лежить на вівтарі». Ці слова належать
святому Йоану Золотоустому з його трактату Про священство (6.4). На підтвердження цього він додає, що ці
ангели були бачені у видінні: «Навколо вівтаря, схиляючись до підлоги, як
воїни, що стоять на варті перед царем». Подібні свідчення зустрічаються і в
західних джерелах. Святий Амвросій, коментуючи Лк. 1:12, зазначає: «Не
може бути сумніву, що ангел присутній, коли присутній Христос, коли Христос
приноситься в жертву» (ed. C. Schenkl, CSEL 32, pt.
4 [Vienna, 1902], 4: 28.raff). А святий Григорій Великий у своїх Діалогах
(4.58) стверджує: «Хто з вірних може сумніватися, що в саму мить жертви небеса
відкриваються за словом священика, що хори ангелів присутні у цій тайні
Христовій, що земне і небесне з’єднуються, що видиме і невидиме стають одним?» (PL 77: 428A). А вірменський Йоан Мандакуні у
своїх Бесідах каже: «Хіба ви не знаєте, що в той момент, коли Святе
Таїнство з’являється на вівтарі, небо відкривається, Христос сходить і є
присутнім, ангельські воїнства спускаються з неба на землю і збираються навколо
вівтаря, де лежить Святе Таїнство Господнє, і все наповнюється Святим Духом?».
Ми також бачимо, що ангели беруть участь у таїнстві
покаяння. Джерела говорять не тільки про ангела покаяння (Пастир Герми, Апокаліпсис Адама, ed. James, 139; Климент
Александрійський, Хто є той багатий, що спасеться? 41.18), але й про
ангела, який відкриває приховані гріхи (Мефодій, Про
проказу 8; пор. також Оріген, Гомілія на Пс. 37, 1). У Passio S.
Genesii (Страждання святого Генезія) повідомляється: «Я побачив...
як сяючі ангели стояли наді мною і зачитували з книги всі гріхи, які я вчинив
від самого дитинства» (T. Ruinart, Echte und ausgewählte
Acten der ersten Martirer, 6 vols. [1831-1836], 2:147). Ще цікавіше,
що в першій з псевдо-кипріанських молитов сказано: «Зішли, Господи, святого
ангела Твого, щоб стерти всі мої гріхи, як Ти вигнав нечистого духа від Сари» (ed. Hartel, 148.11). Отже, ангел, очевидно, бере
участь у цьому таїнстві так само, як і в хрещенні та Євхаристії. Подібним чином
ангели присутні і в таїнстві Вінчання. У Тертуліана (Ad
Uxorem 2.8, ed. Oehler, 1:696) читаємо: «Блаженний той шлюб, який
встановлює Церква, зміцнює жертва, запечатує благословення, про який звіщають
ангели і який Отець визнає дійсним». Щодо участі ангелів у висвяченні єпископа,
то в Апостольських постановах (8.4.5) сказано, що ангели допомагають у
виборі єпископа. Коли народ повинен «засвідчити» моральні якості кандидата,
йому нагадують, що у цьому акті «присутні Святий Дух, усі святі та ангели, які
служать» (ed. Funk, 472). Нарешті, що
стосується таїнства останнього напуття, то в Ordo commendatio animae (чині
передання душі) моляться: «Прийми, Господи, слугу Твого у Царство Твоє. Хай
святий Михаїл прийме його... Хай святі ангели Божі зустрінуть його і введуть у
небесний град Єрусалим». Або ще більш урочистий уривок: «І хай світле воїнство
ангелів поспішає назустріч душі твоїй, коли вона залишить тіло; хай сенат
апостолів зустріне тебе як суддя, тріумфуюче військо мучеників у білих шатах
стане перед тобою, сонм сповідників, увінчаних лілеями, оточить тебе, хор
радісних дів зустріне тебе, а блаженний мир обійме тебе в лоні патріархів». Як
у давнину урочистий вхід у місто розвивався у розкішну процесію, так само і
душа померлого вірного урочисто вводиться в небесний град. Таким чином, ще раз
підтверджується теза про те, що Церква, як спільнота, що має зв’язок із
небесним градом, знаходиться у фундаментальному зв’язку з політичною сферою, що
виражається у виборі її образів. Було б легко продемонструвати зміст молитов за
commendatio animae у численних текстах ранньохристиянських авторів, хоча
це слід залишити для окремого дослідження. Зазначу лише, що й могильний пагорб
перебуває під охороною ангелів, як свідчить Rituale Romanum. У молитві Benedictio
cinerum (благословення попелу) у Missale Romanum (Feria IV
Cinerum та Dedicatio Ecclesiae) моляться: «Зволь, Господи, послати святого
ангела Твого з неба, щоб благословити і освятити цей попіл».
Таким чином, ми бачимо, що в таїнствах і благословеннях слід
враховувати участь ангельського світу, ба більше, що ангели навіть у різний
спосіб беруть участь у богослужбових діях.
Слід також згадати, що крім Меси, ангелів вважають
присутніми в псалмоспіві монахів. У XIX розділі Правила святого Бенедикта
читаємо: «Віримо, що Божа присутність є всюди... Нехай же особливо й без
найменшого сумніву віримо в це, коли беремо участь у Божій службі». Після цього
наводиться цитата з Пс. 137:1: «Перед ангелами Твоїми співаю Тобі». Далі
продовжується: «Тому замислимося над тим, як належить нам стояти в присутності
Божества і Його ангелів, і станемо для псалмоспіву так, щоб наш розум
гармоніював із голосом». Найкраще тлумачення цього уривка міститься в Коментарі
Павла Варнефріда на Святе правило (Monte
Cassino, 1880, 256): «Це можна розуміти у двох значеннях: перше — що
коли ми співаємо псалми Богові, ангели стоять поруч, так що Бог не є без Своїх
посланців; друге — що коли ми в серці маємо те, що проголошуємо голосом, то
наша наміреність уподібнюється до наміреності ангелів». Наскільки реалістично
середньовіччя сприймало це уявлення про спів монахів у присутності ангелів,
видно з Regula Magistri (Правила Майстра): «Слідкувати за тим,
щоб під час молитви, якщо хтось хоче сплюнути або висморкатися, не робив цього,
стоячи обличчям уперед, а лише після того, як відвернеться, через присутність
ангелів, які стоять перед ним, як доводить пророк словами: „Перед ангелами
Твоїми співаю Тобі”» (PL 88:1009). Алквін
пише: «Кажуть, що Беда говорив: „Я знаю, що ангели приходять у години
канонічної молитви... що ж, якщо вони не знайдуть мене там із братами? Чи не
запитають вони: ‘Де Беда?’”» (епістола 219, у Opera).
Не лише спів псалмів, але й кожна спільнотна молитва
відбувається разом з ангелами. «Не тільки Первосвященик молиться разом із тими,
хто істинно молиться, але також і ангели на небесах, які радіють», — пише
Оріген у Про молитву 11. А у Климента Александрійського читаємо, що
гностик «молиться разом з ангелами, оскільки вже уподібнився одному з них...
навіть коли він молиться наодинці, з ним стоїть хор святих» (Стромати 7,12.78.6). Вірменський письменник Єлиша
у своєму коментарі до Отче наш пише: «Ти не є далеким від ангелів, але
разом із ними вступаєш у молитву, щоб разом із ними прославляти Бога. Коли ти
єднаєшся з ними, вони стають учасниками твого співу у молитві та славослов’ї.
Відкрий свої уста з упевненістю і скажи: „Хай буде воля Твоя, як на небі, так і
на землі”» (пер. S. Weber, у Ausgewählte Schriften
der Armenischen Kirchenväter, Bibliothek der Kirchenväter, 58 [Munich, 1927],
282). Церква є саме тим місцем, яке, як сказано в коптській гомілії,
є «місцем довіри і зібрання ангелів. Церква — це місце, де збираються херувими
і серафими» (William H. Worrell, Coptic Manuscripts
in the Freer Collection [New York, 1923], 356f.).
З цієї перспективи природним розвитком у символічному
тлумаченні богослужіння є те, що згадки про ангелів постійно присутні. Звучання
голосів нагадує сурми ангелів (Псевдо-Софроній у Spicilegium
Romanum, 4:34), а коли ті, хто співає псалми, виконують піснеспів
херувимів, це означає, що вони співають разом із ангелами на висотах (там само, 4:48). Цей цілий комплекс ідей значно
перевищує просте переконання, що Церква, або навіть окремі церкви, мають
ангела-охоронця. Ми побачили, що зв’язок між Церквою та ангелами набагато
тісніший, ніж це зазвичай вважають. Головне — чітко усвідомити роль ангелів у
такому світогляді. Коли святий Йоан Золотоустий говорить, що святі ангели
супроводжують Христа в Євхаристійному богослужінні так, як воїни супроводжують
царя, тоді стає зрозуміло, чому вони присутні у святій Лтургії. Ангели
виконують функцію зробити публічний характер Євхаристії явним. Як імператор
демонструє публічний характер своєї політичної влади, коли з’являється у
супроводі своєї гвардії, так і Христос демонструє публічний характер своєї
релігійно-політичної влади, коли Його супроводжує воїнство ангелів під час
святої Літургії. Коли ангели присутні у псалмоспіві, святкуванні шлюбу чи
виборі єпископа, у зреченні диявола під час хрещення чи у введенні душі у
небесний град, це завжди означає, що псалмоспів, таїнство шлюбу, єпископське
поставлення, хрещення, завершення земного життя є публічними, офіційними
церковними актами, а не приватними подіями. Держава не наділила Церкву цим
публічним характером — він є її внутрішньою, природною властивістю, бо її
Господь, як небесний Цар, також має небесну публічну природу. Тому відношення церкви
до поліса на небесах є також політичним відношенням. З цієї причини ангели
завжди повинні бути присутні у культових діях Церкви.
Святий Йоан Золотоустий у своєму коментарі до Псалма
137:1 («Перед ангелами Твоїми буду співати Тобі») зауважує: «Інший
перекладач говорить: публічно (parresia), Боже, буду співати Тобі» (PG 55: 407). У цьому перекладі «перед ангелами»
як «публічно» ми, на мою думку, отримуємо розуміння значної частини текстів, що
говорять про участь ангелів у богослужінні Церкви. Раннє християнство насправді
не знало концепції Церкви як юридичної особи. Церква існує там, де вона
збирається, чи то для богослужбових дій, чи для соборових рішень. Зібрання церкви
завжди супроводжується присутністю ангелів, які, приходячи з небесного града,
наділяють Церкву її публічним характером. З огляду на це можна також зрозуміти,
чому, коли Грецька Церква говорить про заступницьку молитву мучеників, вона
використовує образ, що походить безпосередньо з політичної сфери. Мученики — це
«друзі» Царя, які мають право на аудієнцію з Ним і можуть говорити Йому все
вільно. Вибір цього настільки промовистого образу не є випадковим. Навпаки, він
випливає з того, що молитва як земної, так і небесної Церкви є «публічною»
молитвою, оскільки вона є молитвою поліса, який, хоча й не існує на
землі, але має своє буття на небесах як «громадянство».
Попередній виклад показав, що ми можемо з повною підставою
говорити про участь ангелів у богослужінні Церкви. Тепер необхідно показати, як
ангели у своєму прославленні, до якого приєднується прославлення Церкви, стають
першопричиною містичного життя Церкви.
III: Ангели в містичному житті Церкви
Вже було зазначено, що вигук «Свят» ангелів у
літургіях описується як містичний акт прослави, як богослов'я (theologia).
У своєму співі ангели, так би мовити, екстатично підносяться над собою. У
Климента Александрійського ми вже зустрічали думку, що гностик, який молиться
разом з ангелами, сам стає ангелоподібним. У Діадоха Фотікійського знаходимо
подібну ідею: богослов'я освітлює наш дух вогнем преображення і тим самим
робить його супутником ангельських духів, які беруть участь у богослужінні. Євагрій
Понтійський, найдавніший теоретик монашества, у своїй містичній теорії
розрізняє два типи пізнання: сутнісне (essential), що має справу
з сутностями, і нижчий рівень пізнання, що займається лише поняттями. Сутнісне
пізнання має містичний вимір, оскільки передбачає вищу форму людського буття. Без
apatheia (спокою душі) неможливо здобути це пізнання. Повне
осягнення gnosis, отже, завершується в theologia, тобто у
прославленні Бога.
Усі ці деталі, знайдені у Климента, Діадоха чи Євагрія,
демонструють зв’язок між містичним життям і ангелами—цими духами, які, як ми
дійшли висновку з літургій, містично проголошують theologia, тобто
прославлення Бога у «Свят». Сказати це означає, перш за все, що містичне
життя не походить із природного порядку буття, до якого належить людство за
своєю природою. Навпаки, містичне життя передбачає рівень буття, який, подібно
до онтологічного порядку ангелів, лежить поза людською природою. На основі
цього вищого рівня людство може існувати й розвиватися, а також завдяки цьому
рівню може мати змінене відношення до Бога. З уже сказаного зрозуміло, що це
піднесення людства над його природним існуванням відбувається у богослужінні,
коли число ангельських хорів збільшується за рахунок ангелоподібних священиків
і монахів. Таким чином, походження містичного життя в Церкві слід шукати в
прославленні Бога у святій Літургії. Допущення до хору ангелоподібних завжди
означає наближення до ангельського порядку буття. Отже, віра не перевершується
містичним життям — віра є спільною як для ангелоподібних, так і для вірян. Проте
перевершуються онтологічні передумови віри. Отже, не релігійний статус людини,
а її метафізичний рівень буття підноситься.
Гнозис Євагрія і Діадоха, як я вже сказав, досягає своєї
вершини у theologia. Цей термін є двозначним. З одного боку, у
давньогрецькій філософії слово theologia означає знання про найвищі
начала буття. З іншого боку, theologia може означати не лише знання, але
й сам Логос, особливо у піднесеній мові поетів архаїчного періоду. У
християнському містицизмі слово «богослов'я» (theologia) також має цей
подвійний сенс. За найдавнішими монастирськими письменниками, містика є
найвищим рівнем гнозису, який: починається з нижчої форми—дискурсивного
гнозису, просувається до інтуїтивного пізнання сутностей та ідей, і
завершується у пізнанні Пресвятої Тройці. З одного боку, theologia як gnosis
є найвищою формою знання. З іншого боку, цей містичний гнозис у певному сенсі
взагалі не є гнозисом, а радше прославленням Бога подібно до чистих духів. Старе
грецьке вживання слова theologia, як поетичної мови про Бога, тут
перетворюється у назву прославлення ангелів і містичного возвеличення Бога. Але
те, що у давньому вжитку було лише двома паралельними значеннями одного й того
ж слова, у християнському містицизмі стає внутрішньо взаємопов’язаним. Гнозис,
який як містичне знання досягає своєї вершини у theologia, також
означає, що це theologia вже не залишається лише знанням про Бога, а
перетворюється на прославлення Бога подібно до ангелів.
Значення цього стає зрозумілим, якщо ми звернемо увагу на
ангелів, чиє життя і буття мають архетипове значення для містичного гностика. Безперечно,
існує багато різних істот, що називаються ангелами. Є, наприклад, ангели,
пов’язані з атмосферними явищами. Вони залишають містиків байдужими, тому що
всі ці ангели певною мірою віддалені від Бога і повернені обличчям до світу та
його хаотичних пристрастей. Однак інакше йде справа з херувимами та серафимами,
які стоять перед Богом і безперервно співають Свят, Свят, Свят. Саме в їхні
ряди бажає бути записаний той, хто уподібнюється ангелам. І тому, завдяки gnosis,
він починає підніматися над світом. Він починає летіти, і його політ виходить
за межі всього видимого і невидимого, як на небі, так і на землі, у світ, який
більше не має відношення до цього відчутного космосу і його людських мешканців,
а спрямований виключно до Бога, так само непохитно звернений до Бога, як і
обличчя херувимів. Але тепер починається щось надзвичайне. Чисті духи, яких
зустрічає гностик, і які за самою своєю природою звернені до Бога, не є
істотами, що застигли в безмовному поклонінні перед Богом. Їхнє справжнє буття
ґрунтується не на нерухомості, а на русі, який вони здійснюють, піднімаючись на
крилах, що вперше були описані Ісаєю з неперевершеною проникливістю. Цьому
піднесенню на крилах і покриттю ніг (що має глибоко символічне значення)
відповідає виливання у слово, у вигук, у спів Свят, Свят, Свят. Інакше кажучи,
справжнє буття цих ангелів укорінене в цьому переливанні у слово і пісню, у
цьому явищі.
Не слід уявляти це так, ніби — за аналогією з людським
способом буття — певна частина ангелів була відібрана з ангельського світу та
наділена завданням співати щось перед Господом Богом. Це була б насправді
нестерпна ідея, і бажання виконувати таке завдання протягом усієї вічності не
має очевидного сенсу. Насправді йдеться зовсім про інше: не про ангелів, яких
уявляють у цілковито абстрактній формі як «ангелів як таких», а які, крім того,
ще й співають, а про ангелів, чиє саме буття як ангелів полягає саме в тому, що
вони виливають прославу Свят, Свят, Свят у вже описаний спосіб. Ця прослава
становить їхню саму сутність, у цьому виливанні вони є тими, ким вони є —
херувимами і серафимами. Але саме тому, що їхнє буття полягає у цьому потокові
прославлення, у цьому ритмічному русі їхніх крил, вони також можуть бути
зразком для буття містика. Перед нами ангели, які є чистими духами саме у
своєму співі, у своїй піснетворчості, у своєму прославленні. Чому ж тоді
містик, який у своєму бутті став подібним до ангелів, не мав би прагнути до
найвищої форми існування чистих духів, чиє буття по суті полягає у
безперервному виливанні чистого прославлення Бога? Бо яка тоді користь із усіх
чеснот ангелів, якщо їхнє прославлення Бога, їхнє найсправжніше життя, єдине,
заради чого вони існують, те, через що їхня найглибша форма буття приводиться у
рух, залишається недосяжним для людей? Саме тому гнозис досягає своєї вершини у
theologia, саме тому з богослов’я як знання про Бога постає богослов’я
як прослава Бога, бо найвищі з сотворених істот, ангели — чи то херувими, чи
серафими — не існують інакше, ніж у прославі Бога, і виливають Його славу.
Але, можуть заперечити, чи можливо для людини наблизитися до
ангелів, стати подібною до ангелів? Чи не є так, що людина завжди має
залишатися людиною? Ні! Людина може наблизитися до ангелів, тому що ангел також
— як це вже вказує його ім’я — може наблизитися до людини. Хіба ангели не
зійшли до пастухів у полі та не співали «Слава во вишніх Богу» при
народженні Спасителя? Де Христос, Господь наш, там також і ангели: при Його
народженні, при Його спокусі, при Його воскресінні та при Його вознесінні. Оскільки
ангели нерозривно пов’язані з Ним, вони також присутні разом із Ним у святій Літургії.
Але так само, як ангели зійшли і дали почути свій спів пастухам —спів
прославлення Того, хто ще перед своїм сходженням був піднесений над усіма
ангелами, а після свого вознесіння піднесений понад усі небесні сили і «кому
дано ім’я, вище від усякого імені» (Фил. 2:9)
— так само і підноситься той, хто став подібним до ангела, хто піднявся до
найвищих чинів херувимів і серафимів і хто, зійшовши з цих небесних чинів,
повертається знову до чинів земних, де він єднається зі священиками та вірянами
у співі прослави, слухає святі читання та приймає таїнства як той, чиї нечисті
уста потребують очищення, як той, хто, будучи схильним до тління, не може
обійтися без поживи нетління. Ніколи, живучи у тілі, ніхто не залишить земну церкву,
увійшовши до небесного Єрусалима; навіть якщо він був піднесений до третього
неба, «ангелоподібний» завжди повинен буде повернутися до земної Церкви,
до земного богослужіння і до тих богословських чеснот віри, любові та надії,
які є обов’язковими для нього так само, як і для всього християнського народу.
Це підтверджує наше розуміння того, що ангели належать не
лише Христу, але й нам. Людство є лише частиною творіння і, таким чином, існує
у зв’язку з іншими істотами, серед яких є як ангели, так і демони. Ми маємо
усвідомити, що ангел — це не просто щось, через що наша людська природа була
одного разу створена, але й щось, через що вона постійно твориться наново. Саме
з цієї причини жоден роздум, який ми присвячуємо природі ангелів, не є зайвим,
адже те, що ангел відкриває нам про самого себе, водночас відкриває нам щось і
про нас самих. Ангели — це більше, ніж просто поетичний образ, залишок народних
переказів. Вони належать Богові, Христу та Святому Духові, але вони також
належать і нам. Для нас вони уособлюють можливість нашого буття, його
піднесення та загострення — але ніколи не можливість нової чи іншої віри. Вони
відкривають нам темні глибини нашого існування, в яких діють сили і пориви, що,
можливо, не залежать від нас, можливо, ніколи не усвідомлюються нами як такі й
не сприймаються як рух до ангельського — рух, який ми, можливо, відчуваємо лише
як потяг до чистоти серця, як прагнення до розумової ясності та автентичного
буття.
Існує багато шляхів, якими людство прямує до ангела — не
так, ніби люди справді мають намір стати ангелами, а тому що життя, яке вони
ведуть, є лише тимчасовим життям, і тому що те, чим ми будемо, ще не
відкрилося. І якщо ми не прямуємо до ангела, що стоїть перед Богом, то,
безсумнівно, ми прямуємо до ангела, який відпав від Бога; тоді ми наближаємося
до демона. Адже людська істота завжди існує так, що вона перевершує саму себе,
і в цьому самоперевершенні вона наближається або до ангела, або до демона. Людина,
яка перевершує себе, бо лише у такому самоперевищенні вона існує, може
підніматися і підніматися — не в моральному, а в метафізичному сенсі — доки не
стане товаришем ангелів і архангелів, доки не досягне межі, біля якої стоять
також херувими і серафими. Там, де зупинка для неї є необхідною через межу, яку
не встановила ані вона сама, ані якийсь архангел, вона починає єднатися зі
сферами і співати разом з архангелами. Її спів — це не просто наслідування
співу ангелів, не просто скромне приєднання до вигуку Свят, свят, свят, що
безперервно і велично лунає з їхніх уст. Це водночас щось, що виривається з її
найглибшої сутності, коли вона досягає межі всього творіння, яка є також межею
її самої як створіння. У своєму співі разом із херувимами і серафимами її
піднесення завершується, її самоздійснення завершене. Бо що ще може знати
людина, яка підноситься до ангелів, якщо не те, що все творіння прославляє Бога
— Бога, якого прославляють навіть у найдальших планетах, навіть у найменшій
травинці? Як колись вона, піднімаючись і перевершуючи себе, могла лише
продовжувати підніматися, бо завжди ще не була там, так і в кінці вона існує
разом з ангелами і архангелами лише як пісня, і як пісня вона виливається перед
Богом.
Те, що тут оспівується, — це саме творіння, яке досягає
своєї межі та свідчить про Бога у своєму сотвореному стані. І те, що є правдою
для найвищих рівнів створеного буття, так само правдиве і для найнижчих рівнів
буття — для рослин, тварин або неживих речей, які знаходяться набагато нижче
від рівня, належного людству. У Псалмах, коли тварини чи гори вибухають
прославленням Бога, це не просто поетичне перебільшення, не художня гіпербола,
не антропоморфне «одухотворення» того, що, строго кажучи, не має душі, а щось,
що в цілковито реалістичний спосіб укорінене у самій сутності створеного буття.
Це щось, що проникає від херувима і серафима до найменшої речі у світі. Так, це
все творіння, яке, як ми почули і визнали з Євангелія, сповнене Божої слави.
Наскільки ж це дивовижно, що людство — на рівні буття, який відповідає його
метафізичним основам — через вираження своєї скромної створеної природи починає
підніматися, єднатися з херувимами і серафимами, а тоді разом із ними може
сказати не більше, ніж те, що воно є ніщо, і що воно існує тільки як пісня
прослави перед Богом. Саме тому такий спів — наприклад, «Пісня сонця»
святого Франциска — не є ні відхиленням віри у поезію, ні вкоріненим у якійсь
містичній натуралістичній релігії. Навпаки, святий Франциск починає співати — можна
майже сказати «звучати» — тому що його глибоко торкнула благодать Христова.
Тому якраз і правильно, що святий єднається в братерському зв’язку із сонцем і
зорями, водою і смертю, бо благодать Розп’ятого пробудила найглибші основи його
створеного буття. І таким чином він існує не лише як грішник, що зустрів
милосердя, але і як створена істота — близька навіть до осла — яка не має іншої
можливості, окрім як виливати славу Божу.
Таким чином, містичне життя Церкви може розгортатися лише у
внутрішньому зв’язку з культом Церкви. Лише з життя Церкви, яка разом з
ангелами та всім творінням прославляє Бога, може народитися спів прослави, що у
богослужінні так само, як і в містичному житті благодаті, звістує, що небо і
земля сповнені Божої слави. Адже слава Божа відійшла від храму в Єрусалимі, щоб
оселитися у храмі тіла Ісуса, у тому Єрусалимі, що «вгорі» і який є матір’ю для
всіх нас.
Попередній виклад, можливо, показав, що наша увага до
значення вчення про ангелів не була довільною чи марною. Це питання має
безпосередній наслідок для вчення про святу Церкву: Церква є більше, ніж просто
людське релігійне товариство, адже до неї належать також ангели і святі на
небесах. З цієї перспективи богослужіння Церкви ніколи не є суто людською
справою: Ні, ангели, як і весь космос, беруть у ньому участь. Церковному співу
відповідає спів небесний, а внутрішнє життя Церкви організоване так, щоб брати
участь у цьому небесному співі. Ангели засвідчують, що богослужіння Церкви є
публічним богопочитанням, і через них воно набуває необхідного зв’язку з
політичною сферою, оскільки ангели мають відношення до релігійно-політичного
устрою неба. Зрештою, ангели у своєму співі поєднані з Церквою не лише через
тих, хто «як ангели», і через «народ», але й водночас є пробуджувачами
містичного життя у Церкві, яке досягає свого звершення лише тоді, коли людство,
з’єднавшись із хорами ангелів, починає прославляти Бога з глибини своєї
створеної природи.
Тому ми співаємо у Te Deum:
Тебе, Бога, хвалимо,
Тебе, Господа, ісповідуємо!
Тобі, Предвічний Отче, весь світ поклоняється!
Тобі взивають неустанно херувими і серафими:
Свят, свят, свят Господь Бог Саваот!
Повні небеса і земля величі слави Твоєї!
Немає коментарів:
Дописати коментар