Принцип ad fontes у сучасних реформах літургійних структур часослова у словянських церквах візантійської традиції

Василь Рудейко, доктор богослов’я

Принцип ad fontes у сучасних реформах літургійних структур часослова у словянських церквах візантійської традиції

Історія літургійних реформ східних церков, незважаючи на вже існуючі напрацювання, все ще чекає на своїх дослідників.[1] Багато документів, котрі містять думки окремих єпископів чи локальних синодів щодо оновлення молитов часослову все ще потребують критичного опрацювання, а подекуди відкриття. Те саме стосується і документів, в котрих збережено думки та ідеї щодо стану та вигляду богослужінь добового кола звичайних рядових вірних тої чи іншої церкви.

Спробуймо зорієнтуватись у традиції літургійних оновлень у східнослов’янській візантійській літургійній традиції та показати приклади деяких таких оновлень у часи, ближчі до сучасності.

Історична довідка

Потреба єдності літургійних текстів та обрядів були у свідомості вірних слов'янських візантійських літургійних традицій правдоподібно завжди присутніми. Християнство візантійської церкви подолало довгий і важкий шлях становлення, перш ніж потрапило на терени слов'ян і вкоренилось там аж до нинішніх часів настільки, що стало частиною ідентичності великої частини цих народів. Наслідком було однак запозичення цілого різноманіття літургійних форм, котрі набули свого остаточного вигляду у самій Візантії, а також у інших землях, що потрапили під її літургійний вплив. Київська Русь християнізувалася поступово, і на час християнізації державною силою у ній вже були присутні менші чи більші християнські спільноти із вже більш-менш сформованим літургійним обрядом (з Болгарії, Сербії, Греції та Єрусалиму). Ясно, що в такому розмаїтті впливів не могло йтися про якийсь однозгідний обряд, тим більше, що його не було теж і в самій Візантії.

Перші дискусії щодо обрядових питань сягають 12 ст.[2] Існує документ, лист Кирика до його єпископа, щодо розбіжностей у літургійному житті церкви, котрі цей, без сумніву побожний і ревний християнин, зауважив.[3]

Дещо більшу цікавість до літургійного життя проявив митрополит київський Кипріан (1389-1406).[4] Він поставив собі за завдання ввести літургійну однозгідність через запозичення сучасних йому обрядів Константинопільської Церкви, задля чого він власноручно переписав “з правильних рукописів” правильну, на його думку, літургію Константинополя. Плоди його праці не були достойно оцінені його наступником Фотієм (1408-1431), котрий теж прагнув відновити “літургійні славослів’я за приписами святих синодів”.[5]

Між 1612 та 1619 роками знову наголошується потреба перегляду літургійних книг, у котрих було зауважено виразні помилки, як уставні, так і текстуальні. В результаті працю ентузіастів було засуджено як єресь.[6] Наступними були реформи митрополита Петра Могили(1633-1646)[7] та патріарха Нікона (1652-1658),[8] про які вже існує досить історичних та літургійних досліджень.

Проблема всіх цих оновлень за Дмітрієвським полягала в методології.[9] Всі хотіли оновлювати за сучасними добрими зразками літургійної традиції грецької церкви, яка сама на той час не знала, які з її зразків є добрими і сучасними.[10]

Серйозна підготовча робота до літургійної реформи почалась на початку 19 ст. з діяльністю професорів Московської духовної академії Александра Горського (1812-1875) та Капітона Невоструєва (1815-1872), котрі зробили спробу опису рукописного фонду синодальної бібліотеки в Москві.[11] Їх працю продовжили Ніколай Красносельцев (1845-1898),[12] Алєксєй Дмітрієвський (1856-1929),[13] Іван Карабінов (1878-1937),[14] Борис Тураєв (1868-1920),[15] Михаїл Скабалланович (1871-1931)[16] та ін.[17]

Їх дослідження покривали як історію, так і богослов’я літургії. Особливо велику увагу присвячували описам та виданням літургійних рукописів, котрі пізніше мали б лягти в основу богословських досліджень.[18] Праця цих, без сумніву, великих людей була особливо зосереджена довкола літургійного життя православної церкви і церков інших християнських традицій.[19] Вражає, з якою швидкістю перекладались та досліджувались щойно відкриті західними науковцями документи ранньої церкви.[20]

Вся ця праця спонукала до виникнення цілого руху, подібного до літургійного руху у західній церкві, і спричинилась до ініціювання православного собору, котрий мав би відбутись у 1918 р.

Собор 1918 р.[21]

На початку 20 ст.  все частіше можна було почути голоси незадоволення сучасною літургійною традицією православної церкви. Єпископат, священство, російська інтелігенція, звичайні вірні – всі відчували потребу нового літургійного життя відповідного до стандартів, котрі диктувала сучасність.[22]

Серед проблем, котрі обговорювались на передсоборових зібраннях, серед інших обговорювались:

-           Літургійна мова

-           Монаше походження сучасного уставу літургійного дня

-           Незрозумілість літургійних структур і формулювань

-           Відповідність часу літургійних богослужінь

-           Потреба дієвої участі вірних у богслужінні

-           Псалми та богослужбові тексти, котрі містять прокляття

-           Відсутність власної літургійної творчості

Як розвязка пропонувалось:

-           Переклад всіх чи частини текстів на російську мову

-           Спрощення богослужбових структур

-           Відновлення парохіяльного типу богослужінь

-           Впровадження простішого студійського типікону

-           Видалення невідповідної псалтирної та літургійної поезії

-           Творення нових богослужбових текстів.

Якщо придивитись до цих даних уважніше, можна без великого труду побачити певну подібність до напрямних, висловлених документами щодо літургійних реформ після 2-го Ватиканського собору, а можливо, і намагання радикальніших змін.

В основі більшості цих намагань лежав принцип повернення до джерел чи то давнього катедрального богослужіння, котре прожило на Русі досить недовго і лише у більших містах, чи до простішого монашого богослужіння студійського уставу, котре було переважаючим на слов’янських землях аж до 15-го століття.

Жовтнева революція 1917-го року перешкодила впровадженню цих змін і на довгий час конкретне оновлення богослужбового життя залишилось без уваги. Лише тепер у РПЦ відбувається відновлення зацікавлень щодо реформ богослужбового життя церкви.

Українська Лютеранська Церква

Все ж напрацювання російських літургістів, хоч і не в контексті богослужбової практики РПЦ, знайшли своє конкретне відображення. Створена у 30-х роках на Галичині та Волині Українська Лютеранська Церква візантійського обряду[23] втілила багато пропозицій оновлення богослужіння, висловлених у передсоборових дискусіях.[24] Служебник УЛЦ, опублікований у 1933-му році, містить чин вечірні, структуру якого було пристосовано для кращої участі у ній вірних.[25]

Основними особливостями реформи вечірнього богослужіння УЛЦ можна віднести:

-          переклад вечірні народною мовою

-         спрощення структури за рахунок вилучення молитов предстоятеля та змінних піснеспівів монашого походження

-          включення у структуру вечірні регулярного читання із Святого Письма

-          включення україномовної літургійної поезії, запозиченої із Богогласника.

       Основними позитивами цієї реформи візантійського часослова можна назвати:

-          звільнення богослужіння від зайвих повторень

-          попри збереження основної структури вечірні існує місце для євхологійних та піснетворчих новотворів.

       У німецькомовному виданні Молитвослова УЛЦ у 2006 році[26] можна спостерегти врахування джерелознавчих досліджень, зроблених сучасними науковцями, такими як Хуан Матеос,[27] Міґель Арранц,[28] Роберт Тафт[29] та Ґабріеле Вінклер,[30] як також і вплив інших сучасних реформ візантійського часослова у американських монаших спільнотах New Skete та Holy Transfiguration Monastery.

Основні зміни щодо вечірні є наступними:[31]

-          Обмеження групи псалмів 140, 141, 116 лише до одного псалма, відповідно до давньої катедральної традиції; псалми 141 та 116 передбачені як додаткові

-          поєднанння піснеспіву “Світло тихе” із обрядом запалення світла[32]

-          додавання піснеспіву із Апостольських конституцій

-          зменшення числа пісень Богогласника

-          додавання кількох молитов предстоятеля.[33]

Подібні принципи реформування були застосовані і у створенні ранкового богослужіння, котре із невідомих причин відсутнє у Служебнику 1930-го року.[34]

Укаїнська Греко-Католицька Церква

УГКЦ 1930-х років теж перейнялася спробами оновлення свого літургійного життя. Тут воно, щоправда, перебігало у перспективі очищення від латинізації та апології візантинізації – дискусія, котра розвинулася між митрополитом Андреєм Шептицьким (1865-1944)[35] та його суперниками — єпископами Григорієм Хомишином  (1867-1947) і Йосифом Коциловським (1876-1947).

Літургійні питання розглядались у контексті єпископських синодів у 1927-33 роках і не принесли конкретних практичних результатів. Питання літургійного оновлення не було погоджене у самій УГКЦ, і вкінці-кінців, обов’язковим для неї стало видання в Гроттаферратті в Римі часослова,[36] котрий до більшої міри є передруком часослова для вірних синодальної традиції.

Все ж певні критерії синодів були підсумовані Кирилом Королевським у дев’яти пунктах:

“Перший критерій. —Необхідно віддавати перевагу тим літургійним обрядам, котрі максимально відповідають їх старовинним формам, в даному випадку — обрядовим формам, які існували ще до Берестейської Унії 1596 року, або ж іще давнішим їх відповідникам древньої доби Київської Церкви, чи найкращим зразкам первісного східного обряду.

Другий критерій. —Варто надати перевагу тим обрядовим чинностям, котрі є в одинаковій формі спільно практикованими багатьма помісними Церквами візантійської традиції.

Третій критерій. — В обрядах та різнорідних літургійних чинностях другорядного значення варто зберегти об’єктивно існуючу відмінність та різницю чисто етнічного походження.

Четвертий критерій. —Слід віддавати перевагу відправі тих літургійних богослужінь, котрі беруть свій початок у власній обрядовій традиції і не є запозиченими з інших обрядів, а це значить, що необхідно відмовитися від застосування в богослужбовій практиці Церкви всі додатки та нововведення латинського походження.

П’ятий критерій. —Якщо справа стосується якогось одного із літургійних формулювань латинського походження, котре буде варте того, щоб залишити його у власному літургійному вжитку, то слід вчинити так, щоб воно за своїм стилем та виглядом було співвідносним духові та формі східного обряду. У випадку дійсної потреби, заміна одного літургійного формулювання другим повинна здійснюватися поступово та з обережністю і розсудливістю.

Шостий критерій. —Не слід ніколи усувати з богослужбового вжитку Церкви якої би то не було літургійної формули більш-менш важливої для відправи самого обрядового дійства або якогось набоженства латинського походження, котрі є добре знані в народі і до котрих прості вірні є надзвичайно прив ’язані, без того, щоби негайно ж замінити їх відповідним формулюванням чисто східного толку або східним за змістом аналогічним набожен-ством, чи хоча би дещо більш наближеною до ідеалу східного богослуження, порівняно з латинським оригіналом, його формою.

Сьомий критерій. — Ні в якому разі не повинен Святійший Престол давати формальне затвердження на запровадження до літургійної традиції східних будь-яких обрядових практик латинського походження.

Восьмий критерій. —Реформа не повинна бути впровадженою раптово і різко, намагаючись зразу ж охопити всі сфери літургійного життя Церкви, а мусить бути поступовою, мірно слідуючи за результатами відповідної цілеспрямованої та систематичної підготовки до неї простих вірних. Одначе тим, хто її здійснюватиме, не повинно бракувати рішучості в діях: всім повинно бути добре зрозуміло, що одного якогось дня з літургійним гібридизмом має бути покінчено, а дані літургійні рубрики стануть зобов’язуючими для всіх. Ця їх нормативність могла би почастинно появлятися на сторінках наступних перевидань таких літургійних книг, як Служебник та Требник.

Дев’ятий і останній критерій. — Окрім випадків, коли у Святійшого Престолу про це відкрито проситься, Рим не повинен видавати ніяких детальних розпоряджень літургійного плану, а обмежуватися формулюванням загальних принципів бачення ним цього питання, полишаючи на розсуд зацікавлених сторін справу пошуку правильного їх застосування в кожній конкретній ситуації.[37]

Із них чітко видно намагання творити оновлення літургійного життя УГКЦ виходячи із принципу повернення до джерел. У певних випадках відчувається навіть певний вплив порівняльної літургіки Антона Баумштарка.[38]

Зокрема наголошувалось на:

-         поверненні до богослужбових практик з періоду перед Берестейською унією 1596 р.

-         збереженню тих богослужбових обрядів, котрі є спільними для багатьох церков візантійської традиції

-         збереження цінних етнічних обрядів

-         усуненню накинутих латинських практик, невластивих візантійській традиції

-         обережному проведенню реформ богослужбових обрядів та ін. 

New Skete

Продовження літургійних реформ часослова в УГКЦ стало можливим у період після ІІ Ватиканського собору завдяки виникненню у Америці двох монаших спільнот New Skete[39] та Holy Transfiguration Monastery (Святопреображенський монастир)[40].

Монастир  New Skete почав своє існування як маленька спільнота францисканців візантійського обряду у 1966 році. Проте у 1979 році вони, за рекомендацією Александра Шмемана та Йоана Меєндорфа, стали частиною Православної Церкви Америки.

Як вже зазначив у своїй статті о.Роберт Тафт, на реформу часослова у монастирі New Skete головним чином вплинули дослідження Хуана Матеоса та Міґеля Арранца, котрі особисто консультували монахів щодо історії виникнення тих чи інших богослужінь чи їх форм.[41] У цьому випадку можна дійсно говорити про науково обґрунтовану реформу богослужінь, котра більш-менш ґрунтується на принципі ad fontes.[42] Перший оновлений часослов з’явився друком у 1976 році.[43]

Ось кілька прикладів їх реформ часослова:

-          богослужіння північної служби та першого часу усунено взагалі, як такі, що виникли пізніше та являють собою подвоєння давніших богослужінь

-          у третьому, шостому та дев’ятому часі були відновлені т.зв. “тропарі часу”, котрі у сучасному богослужінні були витіснені змінними щоденними тропарями і використовуються лише у часі великого посту.

-          молитва малого повечір’я була пристосована до вечірнього часу моління і дуже скорочена. (у цьому випадку вони швидше орієнтувались на відповідну постанову ІІ Ват. Собору, аніж на якісь джерела). Велике повечір’я, натомість, тут переетворилось на свого роду чування перед святами. Псалмічна частина із сталої змінилась на змінну, відповідно до свята чи літургійного періоду.

-          реформа вечірні у цьому часослові передусім полягає у відновленні обрядів запалення світла та принесення вечірнього кадила. Обидва обряди, як це довела у своєму дослідженні Ґабріеле Вінклер, становили основу катедральної вечірні у більшості ранніх катедральних чинах. Те саме стосується також і розподілу т.зв. тихих вечірніх молитов вечірні на їх природних місцях. Однією із особливостей відновлення чину вечірні стало впровадження псалма 85 як початкового у часі великого посту. Впровадження щоденного читання із Святого Письма та нового розподілу прошень у чині вечірні, щоправда, є дещо невдалим і не підтримується джерельною базою.

-          Утреня теж зазнала певних змін, проте тут реформатори не дуже зверталися до джерел. Найважлишими є спроби усунути нашарування антифонних частин перед читанням Євангелія — ця зміна дуже збіднює воскресний/святковий характрер богослужіння. Як основна проблема утренього богослужіння, особливо буденного, було використання поетичного канону. Він тут зовсім не присутній. Натомість з’являється спроба створити певну тижневу систему співу біблійних пісень, запропоновану як гіпотетичну Хуаном Матеосом.

    У 1988 році з’явився новий варіант часослова монастиря New Skete.[44] Основними особливостями богослужбових реформ тут стало перенесення обряду запалення світла на початок богослужіння вечірні. Богослужіння святкової утрені було розділене на дві частини: чування, котре включило в себе обряди утрені навколо читання Євангелія, та властиво ранкового богослужіння, котре тут більш-менш відповідає щоденному. Чування також було перенесене в часі, тобто тепер воно відбувалося після вечірнього богослужіння.                      

     

       Святопреображенський монастир

   Ініціатором створення монастиря Святого Преображення у Каліфорнії став один із співтворців Конституції про божественну літургію ІІ Ватиканського собору о. Боніфатій Люкс.[45] Як і в реформах часослова у монастирі  New Skete, о. Боніфатій орієнтувався на досягнення сучасної історичної літургіки. Проте у своїх оновленнях він досить обережно поставився до побудови структур богослужінь добового кола і навіть намагався пристосувати принцип реформи часослова Конституції про святу літургію для візантійської традиції.

Сьогодні монастир, на превеликий жаль, не продовжує справи літургійної реформи, розпочатої його засновником. За життя архимандрита так і не з’явився друком реформований ним візантійський часослов. Все ж літургійну спадщину цього монастиря можна дослідити із маленької книжечки Short Monastic Prayerbook: with music for use by the families, виготовленої для приватного вжитку відвідувачами монастиря другом о.Боніфатія Полом Ґілбертом у 1996 році.[46] 

Основні зміни у вечірньому богослужінні звелись до реставрації обрядів запалення світла та приношення кадильної жертви. Як і монахи з New Skete, у реконструкції він орієнтувався на присутні у візантійській Літургії Передосвячених Дарів уламки давніх катедральних обрядів.

Більше змін відбулось у богослужінні утрені. Тут важливим є сказати про розподіл т.зв. тихих молитов у контексті богослужіння. У більшості випадків це є намаганням не стільки знайти давнє місце тої чи іншої молитви, скільки максимально розподілити їх у контексті богослужіння. Те саме стосується і розподілу псалмів шестипсалм’я.

Цікавим є позиціонування псалма 50-го. Його додано до шестипсалм’я як псалом для п’ятниці, усунувши таким чином повторення 142 псалма в суботу та неділю, як це приписував у своїх постановах Львівський собор 1891 року.

Проблема канону у часослові о. Боніфатія Люкса розв’язана подібно до часослову  New Skete, з тою різницею, що він пропонує ширше використання новозавітніх біблійних пісень. Кожен день тижня має одну пісню зі Старого Завіту і одну з Нового Завіту. Центральною піснею цієї тріоді є пісня Богородиці з кадженням, котра таким чином ніби пов’язує Старий та Новий Завіти.

Структури малих часів у часослові монастиря св. Преображення зведені до однієї — структури 6-го часу. Відповідні псалми кожного окремого часу замінено почерговим читанням катизм. У часах присутня молитва св. Якова Єрусалимського і практично єдиним елементом, котрий визначає конкретний молитовний час, є завершальна молитва.

У цьому часослові, як і у часослові  монахів з New Skete, відсутня опівнічна молитва, а повечір’я пристосоване до молитви у вечірній час.

Висновки

На східнослов'янських землях практично від початку християнізації відчувалась потреба оновлення богослужбового життя.

Це відновлення, наскільки можна простежити, завжди носило вимір перевірки існуючих традицій на джерельному матеріалі.

Від початків оновлення богослужб добового кола відчувалась потреба дослідження цілості богослужбового надбання церкви і осмислення зв’язків між окремими елементами у конкретному богослужінні.

Літургійні дослідження джерел богослужіння візантійської традиції на початку ХІХ-ХХ стт. дали поштовх до серйозного оновлення живої молитви церкви. І хоча безпосередньо у 30-х роках на літургійну реформу у східнословянських землях спромоглася лише Українська Лютеранська Церква, у добу після ІІ Ватиканського собору були спроби двох монастирів використати джерелознавчі надбання науки для реформи богослужб добового кола.

Складність у проведенні таких реформ полягає у надзвичайній комплексності розвитку богослужбових форм візантійського часослова, на формування яких впливало кілька літургійних традицій як катедрального, так і монашого типу. Разом з цим богослужбова реформа є не лише повернення до чогось попереднього. Літургійна реформа є, в першу чергу, переосмислення сучасної молитви церкви у світлі її джерел, а також у світлі потреб сучасності. Реформа не може були кроком у минуле, але вона завжди є кроком із минулим.   

---

[1]     Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению, Москва 2000; T. Pott, La réforme liturgique byzantine: étude du phénomène de l'évolution non-spontanée de la liturgie byzantine, Roma 2000; M. Mojzes, Il movimento liturgico nelle chiese bizantine. Analisi di alcune tendenze di riforma nel XX secolo, Roma, 2006; S. Parenti, La riforma del rito italo-bizantino nel monastero di Grottaferrata // RL 86 (1999), 63-78.

[2]     Пор. А. Дмитриевский,  Кто виноват? (К вопросу о причинахъ разнообразия богослужебныхъ чиновъ и последований в нашихъ старинныхъ церковно-богослужебныхъ книгахъ) // Руководство для сельскихъ пастырей 49 (1885), 409.

[3]     Лист походить з Новгороду, і питання, котрі вчений Кирик ставить своєму єпископові Нифонтові, стосуються особливих літургійних відмінностей новгородської церкви. Пор. Там само.

[4]     Щодо цього див. И. Мансветовъ, Митрополитъ Киприанъ в его литургической деятельности, Москва 1882.

[5]     Пор. Дмитриевский, Кто виноват?, 409-410.

[6]     Див. А. Волков, Книгопечатание и книжная справа на Руси в первой половине XVII в. // www.liturgica.ru/bibliot/book_sprav.html (12.07.2004), 2-3.

[7]     Щодо цього див. P. Meyendorff, The Liturgical Reforms of Peter Mohila: A New Look // SVTQ 29 (1985), 101-114.

[8]     Щодо цього див. P. Meyendorff, Ritual and Reform. The Liturgical Reforms of Nikon in the 17^th Century, Сrestwood, NY 1991; Н. Успенский, Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды, Москва 1975, № 13, 148-171.

[9]     Пор. Дмитриевский, Кто виноват? 441-443.

[10]    Дмітрієвський вважає, що серед джерел „сучасної“ літургійної практики у грецької церкви могли також бути не лише грецькі, але і південнословянські рукописи. Пор. Там само; Волков, Книгопечатание и книжная справа на Руси, 1.

[11]    А. Горский, К. Невоструев, Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, Москва 1855.

[12]    Н. Красносельцевъ, Сведения о некоторыхъ литургическихъ рукописяхъ Ватиканской библиотеки, Казань 1885; Н. Красносельцевъ, Славянские рукописи Патриаршей библиотеки в Иерусалиме // Православный собеседникъ. Казань, 1888. Т. 12. С. 1–32; Н. Красносельцевъ, Типикъ церкви Св. Софии в Константинополе (IX в.) // Летопись Историко-филологического общества при Императорском Новороссийском университете. Одесса, 1892. T. 2. Византийское отделение, ч. 1. С. 156–254; Н. Красносельцевъ, Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоустого. Вып. 2: Уставы патриарха Константинопольского Филофея и протонотария Великой церкви Димитрия Гемиста по рукописям XIV в. // Православный собеседникъ. Казань, 1895 [1896]. Т. 1. С. 1–8; Н. Красносельцевъ, Рецензия на книгу А. А. Дмитриевского «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока», т. 1 // Византийский временникъ. СПб., 1897. Т. 4. С. 587–615; [Порфирьев И. Я., Вадковский А. В., Красносельцев Н. Ф.] Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии. Казань, 1881.

[13]    А. Дмитриевский, Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник. Казань, 1882. Вып. 2. С. 166–183; вып. 3. С. 252–296; вып. 9. С. 346–373; вып. 10. С. 149–167; вып. 12. С. 372–394; 1883. Вып. 7–8. С. 345–374; вып. 10. С. 198–229; вып. 12. С. 470–485; А. Дмитриевский, Богослужение в русской церкви в XVI веке. Часть первая. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств, Казань 1884; А. Дмитриевский, Описание рукописей и книг, поступивших в Церковно-Археологический музей при Киевской Духовной Академии из греческой нежинской Михаило-Архангельской церкви. Киев, 1885; А. Дмитриевский, Описание литургическихъ рукописей, хранящихся в библиотекахъ Православного Востока. Т. 1. Киев, 1895. Т. 2. 1901. Т. 3 [1, ч. 2]. Петроград, 1917; А. Дмитриевский, Древнейшие патриаршие Типиконы — Святогробский иерусалимский и Великой константинопольской церкви: Критико-библиографическое исследование. Киев, 1907.

[14]    И. Карабинов, Студийский типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава // Христианское чтение. СПб., 1915. № 9. С. 1051–1062.

[15]    Часослов Эфиопской Церкви // Б. Тураев, изд. и пер. СПб., 1897; Б. Тураев, Греческий Часослов в эфиопской транскрипции // Византийский временник. СПб., 1904. Т. 11. С. 385–389.

[16]    М. Скабаллановичъ, Толковый Типиконъ: Объяснительное изложение Типикона с историческимъ введениемъ, Киевъ, 1910. Вып. 1; 1913. Вып. 2; 1915. Вып. 3.

[17]    Велика кількість цього цінного матеріалу є доступною на сайті о.Михайла Желтова, див. http://mzh.mrezha.ru/books.htm.

[18]    З описів літургійних рукописів ватиканських бібліотек Красносельцевим та східнохристиянських бібліотек Дмітрієвським видно, як серйозно ставились тоді до дослідження літургійних джерел. Див. Красносельцевъ, Сведения о некоторыхъ литургическихъ рукописяхъ Ватиканской библиотеки; А. Дмитриевский, Описание литургическихъ рукописей, Т. 1. Киевъ 1895. Т. 2. 1901. Т. 3 [1, ч. 2]. Петроградъ 1917.

[19]    Досліджувались не лише джерела візантійської історії літургії, але й документи інших церков східних та західних обрядів, так що Михайло Скабалланович у його Толковому Типіконі міг вказувати на традиції більшості церков.

[20] Прикладовим тут може бути переклад російською мовою паломництва Етерії, зроблений Помяловським рік після його віднайдення, та наукове опрацювання його Красносельцевим із задіянням більшості відомої тоді додаткової літератури. Пор. Н. Красносельцевъ, Богослужение Иерусалимской церкви в конце IV в., Казань 1888; Эгерия. Паломничество по Святым местам (Пер. И. В. Помяловского) // Православный Палестинский сборникъ, Санкт-Петербургъ 1889. Т. 20, 103-172.

[21]    Детальне дослідження передсоборових дискусій див. Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению, Москва 2000.

[22] Пор. Балашов, На пути, 5.

[23]    O. Wagner, Evangelische Kirchen des byzantinischen Ritus // Tausend Jahre Christentum in Russland, Göttingen 1988, 899-1006.

[24]    O. Wagner, Evangelische Kirchen des byzantinischen Ritus, Erlangen 1991.

[25]    Служебник для україн. Євангельських громад Авґсбурзького Віросповідання. (Головні богослуження), Станиславів 1933, 9-16. Сучасне розширене перевидання: Український Лютеранський Служебник, Київ 2003.

[26]    Molytvoslov – Gebetbuch. Die Heilige Taufe, Die Krönung, Das Begräbnis, Das Abendlob, Das Morgenlob (Hgg R. Thöle/V. Rudeyko), Darmstadt 2006.

[27]   J. Mateos, The Morning and Evening Office // Worship 42 (1968), 31-47; J. Mateos, The Origins of the Divine Office // Worship 41(1967), 477-485; J. Mateos, Quelques anciens documents sur l´office du soir // OCP 35 (1969), 347-374; J. Mateos, Quelques Aspects Théologiques de l´office du matin // Revue de Clergé Africain (Juli 1965), 335-349; J. Mateos, L´Office du soir. Ancienne structure et réalisations concrètes // Revue de Clergé Africain, Jan. 1964, 3-25; J. Mateos, L´office monastique à la fin du IVe siècle // OrChr 47 (1963), 53-88; J. Mateos, Quelques problèmes de l´orthros byzantin // POC 11 (1961), 17-35, 201-220; J. Mateos, Prières initiales fixes des offices Syrien, Maronite et Byzantine // OrSyr 11 (1966) 489-498; J. Mateos, La psalmodie variable dans le rite byzantin // Acta philosophica et theologica 2, Societas Academica Dacoromana, Rom 1964, 327-339; J. Mateos, La synaxe monastique des vêpres byzantines // OCP 36 (1970), 248-272; J. Mateos, De officie maturino et vespertine in ritibus orientalibus (dispense S. Anselmo 1968-69).

[28]   M. Arranz, Les grandes étapes de la Liturgie Byzantine // Liturgie de l´eglise particulière et liturgie de l´église universelle (BEL.S 7) Rom 1976, 43-72; M. Arranz, Le Typicon du Monastère di Saint-Sauveur à Messine. Codex Messinensis Gr. 115 A. D. 1131, (OCA 185), Rom 1969; M. Arranz, The Office of All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church // SVTQ 24 (1980), 83-195; M. Арранц, История византийского типикона «Око церковное», Ст-Петербург 2003; M. Арранц, Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг богослужения по древним спискам византийского евхология, Ленинград 1979.

[29]    R. Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Washington 1984; R. Taft, Die Liturgie im Leben der Kirche // ContaCor 1 (2001), 33-55; R. Taft, Selected Bibliography on the Byzantine Liturgy of the Hours // OPC 48 (1982), 358-404; R. Taft, The Byzantine Office in the Prayerbook of New Skete // OCP 48 (1982), 336-370; R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, Collegville 1993.

[30]    G. Winkler, Der geschichtliche Hintergrund der Präsanktifikatenvesper // OrChr 56 (1972), 184-206;  G. Winkler, Über die Kathedralvesper in den verschiedenen Riten des Ostens und Westens // ALW 16 (1974), 53-102; G. Winkler, L´Aspect pénitentiel dans les offices du soir // Liturgie et Rémission des Péchés. Conférences Saint Serge XXe semaine d´Etudes Liturgiques. Paris 2-5 juillet 1973 (EL Sub 3) Rom 1975, 273-293; G. Winkler, New Study of Early Development of the Divine Office // Worship 56 (1982), 27-35; G. Winkler, Einige Randbemerkungen zum österlichen Gottesdienst in Jerusalem vom 4. bis 8. Jahrhundert // OCP 39 (1973), 481-490.

[31]    Див. Molytvoslov – Gebetbuch, 4-17.

[32]    Предстоятель запалює у святилищі свічку, благословляє нею вірних виголосом “Премудрість! Світло Христове провічує всіх!” Тоді вірні запалюють свої свічки і співають “Світло тихе”.

[33]    Йдеться про молитви перед мирною ектенією, псалмом 140 та перед читанням Євангелія. Ці молитви відповідають молитвам візантійської традиції. Дві завершальні молитви перейняті із Апостольських конституцій.

[34]    Див. Molytvoslov – Gebetbuch, 18-28.

[35]    Щодо літургійної діяльності Шептицього див. P. Galadza, The Theology and Liturgical Work of Andrei Sheptytsky (1865-1944), Roma 2004.

[36]    ¤asoslovß, Rimß 1950.

[37]    К. Королевський, Рим і обрядво-літургічні дискусії у патріаршій київській вселенській церкві між двома світовими війнами, Львів 2002, 192-198.

[38]    Про метод та досягнення порівняльної літургіки див. R. Taft/G. Winkler (ed.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), Rome 2001.

[39]    З історією заснування монастиря та його діяльністю можна ознайомитись тут: http://www.newsketemonks.com/history.htm (2010.10.22)

[40]    З історією заснування монастиря та його діяльністю можна ознайомитись тут: http://www.byzcath.org/monastery/history.htm (2010.10.22)

[41]    R. Taft, The Byzantine Office in the Prayerbook of New Skete, 337.

[42]    Brother Stavros of New Skete, The Monastery and Applied Liturgical Renewal: The Experience at New Skete // R. Erwine (Ed.), Worship traditions in Armenia and the neighboring Christian East: an international symposium in honor of the 40th anniversary of St. Nersess Armenian Seminary, NY 2006, 307-323.

[43]    A Prayerbook, New Skete Cambridge NY 1976.

[44]    A Book of Prayers, New Skete Cambridge NY 1988.

[45]    Про літургійну діяльність архимандрита Люкса див. P. Galadza, Abbot Boniface Luykx as liturgist and “liturgisatel” // A.Chirovsky (Ed.), Following the Star from the East. Essays in Honor of Archimandrite Boniface Luykx, Ottawa-Chicago 1992, 31-40.

[46]    P. Gilbert (Ed.),  Short Monastic Prayerbook: with music for use by the families, Redwood Valley, California 1996.