Вітайте одне одного святим поцілунком

о.Олександр Шмеман 

Вітайте одне одного святим поцілунком. 1 Кор. 16, 20

У сучасному чині Літургії виголос «Возлюбім один одного!" займає так мало часу, що ми майже не маємо можливості по-справжньому почути його, почути не лише зовнішнім, а й внутрішнім слухом. Тепер для нас це лише один із виголосів, які передують Символові віри. Однак раніше було не так. Із літургійних пам'яток древньої Церкви ми дізнаємося, що після цього виголосу справді звершували поцілунок миру, в якому брала участь уся Церква, все зібрання. «Коли настає час виявити одне одному взаємний знак миру, - каже св. Йоан Золотустий, - ми всі одне одного цілуємо». І «вітають клирики єпископа, віряни-чоловіки - чоловіків, жінки - жінок...». Цей обряд аж до нині зберігся в літургійній практиці несторіян, коптів, вірмен, практиці, яка не зазнала пізньовізантійських впливів і тому часто відображає більш ранню форму євхаристійної священнодії. І не лише - євхаристійної, оскільки поцілунок миру був важливою і невід'ємною частиною всього християнського богослуження. Так, наприклад, цей обряд звершували після хрещення: єпископ цілував того, кого миропомазав зі словами «Господь з тобою». Під час рукоположення нового єпископа усе зібрання, як клир, так і віряни, також вітало його «святим поцілунком», після чого він уперше очолював євхаристійне приношення.

З історії цього моменту Літургії ми, відповідно, бачимо, що він зазнав значних змін, як ото: з дії, і до того ж дії спільної, він перетворився у виголос. А у зв'язку з цією зміною змінився почасти й зміст заклику. Сучасний виголос «возлюбім один одного..." - це заклик до якогось стану, а в його найдревніших формах він закликає до певної дії: «вітайте одне одного...». І, як свідчать деякі пам'ятки, дію цю звершували навіть без будь-якого виголосу: там, за поданням знаку миру, йде вказівка на поцілунок, який звершували в цей момент. Отже, зрозуміло, що, як це не раз траплялося в історії богослуження, виголос, який сам виріс із дії, згодом поступово витіснив її, або ж, точніше, звузив її до самого вівтаря, де її й донині звершують між собою священики й диякони, які служать разом.

З першого погляду ця поступова заміна спільної дії виголосомі всі ті технічні деталі не є чимось особливо цікавим. Не потребує начебто пояснення і сам виголос, оскільки всі знають, що любов - це найголовніша християнська заповідь, а тому і нагадування про неї також доречне перед найважливішою із усіх церковних священнодій. Оскільки так, то чи не все одно - в заклику до любови чи в символі любови (а в поцілунку миру коментатори вбачають, звичайно, ще один «символ») виражатиметься це нагадування? До того ж, можна припустити, що зникнення дії було пов'язане з ростом церкви, появою багатолюдних зібрань у величезних храмах, де ніхто одне одного не знав і де цей обряд, був би простою формальністю.

Однак все це так є тільки «на перший погляд», доти, поки ми не вдумаємося в справжній і власне літургійний зміст тих слів і дій. І, передусім, у зміст самого словосполучення «християнська любов».

 І.Карабінов

План Постової тріоді

Постова тріодь являє собою збірник змінних частин богослужіння для першої половини циклу так званих рухомих днів, починаючи від Неділі про митаря і фарисея й закінчуючи Великою суботою.

Перш ніж перейти до розгляду того, як створювалися складові елементи тріоді і як формувався сам цей збірник, необхідно спочатку ознайомитися з тим, як виникли ті поминання (пам'яті), що стали підставою для появи зазначених елементів, і як сформувалася система цих поминань, яка нині визначає структуру Постової тріоді. Іншими словами, слід розглянути історію календаря Постової тріоді.

1. Групи поминань Великого посту

У цьому календарі розрізняють три групи споминів:

- Пасхальний піст, або Страсний тиждень, до якого прилягає піст Чотиридесятниці з трьома попередніми підготовчими седмицями.

- Спомини недільних днів Чотиридесятниці. У сучасному календарі вони відсутні, про них згадується лише в змісті самогласних і деяких недільних канонів. Відповідно до цього змісту, наприклад, у другу неділю посту спогадується притча про блудного сина, у третю — про митаря і фарисея тощо.

- Група споминів мінейних, перенесених у рухомий цикл із нерухомого. Наприклад, пам'ять святого Теодора Тирона у суботу першого тижня посту, святої Марії Єгипетської — у п’яту неділю посту тощо.

2. Тривалість Пасхального посту

Найдавніший із зазначених спогадів – це пасхальний піст. Безсумнівно, його встановили ще апостоли за заповіддю Христа – постити в той день, коли віднімуть у них Жениха (Мт. 9,15). Як видно з історії пасхальних суперечок кінця II ст., його однаково дотримувалися і християни, які святкували Пасху разом із юдеями 14-го нісана, і ті, хто відзначав її в недільний день.[1] Його тривалість у II ст. у різних місцевостях була різною. Св. Іриней Ліонський у посланні до папи Віктора повідомляє, що «на думку одних, слід постити один день, на думку інших – два дні, а на думку третіх – навіть більше; деякі дотримуються посту сорок годин дня і ночі»[2]. У першій половині III ст. Тертуліан у своєму  творі «Про піст» (після 202 р.) зазначає, що його сучасники-православні вважали «призначеними Євангелієм для посту лише ті дні, коли був віднятий Жених», і визнавали їх єдиним обов’язковим постом для християн після скасування старозавітних, законних і пророчих установлень (гл. 2). З 14-го розділу цього ж твору видно, що такими днями вважалися п’ятниця і субота: «Якщо апостол цілком відкинув будь-яке дотримання часів, днів, місяців і років (Кол. 2,16–17), – запитує Тертуліан православних, – то чому ж ми все-таки святкуємо Пасху саме в перший місяць року? Чому з радістю проводимо наступні за нею 50 днів? Чому присвячуємо середу і п’ятницю кожного тижня стриманню від їжі до вечора, а пасхальну п’ятницю (параскеву) – посту? Ви іноді утримуєтесь від їжі навіть у суботу, у яку, згідно з вищесказаним, слід постити лише на Пасху»[3]. Як саме дотримувалися пасхального посту монтаністи, з твору Тертуліана не зовсім зрозуміло: судячи з того, що, говорячи про пасхальні п’ятницю і суботу, він уживає «ми», можна припустити, що практика тодішніх монтаністів ще не відрізнялася від православної. Це творіння Тертуліан написав у відповідь на докори православних щодо того, що монтаністи запровадили у себе якийсь новий піст, а саме, за словами Тертуліана, «присвячували Богові дві неповні седмиці в році (за винятком субот і неділь) сухоїдіння, утримуючись не від того, що вони цілком би відкидали, а лише тимчасово відмовляючись від цього» (гл. 15). Згодом, у V ст., як побачимо далі, у монтаністів передпасхальний піст справді тривав дві седмиці. Але з твору Тертуліана не видно, що він мав на увазі саме цей піст. Наприкінці III ст. на Сході, вочевидь, почала складатися практика дотримання пасхального посту впродовж цілої седмиці. У «Дидаскалії», пам’ятці сирійського або палестинського походження другої половини III ст., читаємо: «На Пасху постіть від 10-го дня (тобто нісана), тобто з понеділка і до п’ятниці споживайте лише хліб, сіль і воду о дев’ятій годині (тобто о 3-й годині по полудні), а в п’ятницю та суботу постіть повністю, нічого не споживаючи»[4]. Окрім почуття благоговіння, яке спонукало християн гідно проводити дні страждань Господніх і готуватися до свята Воскресіння, важливе значення у встановленні тижневого терміну посту мало ще одне обставина. Християни ще з I ст., здається, за апостольським переданням, дотримувалися посту в середу і п’ятницю кожного тижня[5]. Очевидно, що ще в давнину сформувалося пояснення, згідно з яким у середу піст встановлений на спомин про зраду Христа та суд над Ним, а в п’ятницю – на згадку про Його смерть.[6] Розширити звідси пасхальний піст на цілий тиждень, тобто присвятити його спогадам про останні дні земного життя Спасителя, було неважко: євангелісти досить чітко розподіляють події останніх днів земного життя Христа за днями, тож скласти календар Страсної седмиці було досить легко. Спробу зробити це знаходимо у тій самій «Дидаскалії». «Слід вам, браття, – читаємо там, – точно дотримуватися днів Пасхи і з усією старанністю звершувати свій піст. Починайте його тоді, коли ваші брати-юдеї звершують Пасху, адже Господь і Учитель наш, після того як спожив з нами Пасху, одразу ж був зраджений Юдою, і ми відразу почали сумувати, бо Він був віднятий від нас. За місячним літочисленням, за нашим літочисленням, за літочисленням правовірних юдеїв, 10-го дня місяця, у понеділок, зібралися та прийшли священники й старійшини народу у двір первосвященника Каяфи і влаштували раду, як схопити Ісуса і вбити Його. Але вони боялися і казали: тільки не у свято, щоб не сталося заколоту в народі (Мт. 26,5). Адже всі люди наближалися до Нього і шанували Його як пророка (21,46) через ті чудесні зцілення, які Він творив серед них. Ісус же того дня був у домі Симона прокаженого, а разом із Ним і ми, і Він сповістив нам, що має статися з Ним. Юда ж, сподіваючись, що йому вдасться обманути Господа, таємно пішов від нас, вирушив до дому Каяфи, де зібралися первосвященники та старійшини народу, і спитав їх: що ви дасте мені, і я вам Його зраджу? Вони запропонували тридцять срібняків (26,15). Він сказав їм: приготуйте озброєних людей на Його учнів, і вночі, коли Він піде в пустельне місце, я прийду і проведу вас. Вони підготували озброєних людей і були готові схопити Христа. Юда ж шукав зручного моменту, щоб Його зрадити (26,16). З огляду на велику кількість людей, які сходилися з усіх міст і селищ до храму, щоб звершити Пасху в Єрусалимі, священники й старійшини, провівши нараду, ухвалили і проголосили, щоб свято відбулося негайно, щоб вони могли схопити Ісуса без галасу. Адже мешканці Єрусалима були зайняті приготуванням і споживанням Пасхи, а інший народ ще не зійшовся, оскільки їх ввели в оману щодо дня... Через це вони звершили Пасху передчасно, 11-го дня місяця, у вівторок, бо вони говорили між собою: «оскільки весь народ іде за Ним (Йн. 12,19), то тепер – слушний час схопити Його, а потім, коли народ збереться, уб’ємо Його перед усіма, щоб це стало загальновідомим, і тоді весь народ відвернеться від Нього». Таким чином, уночі, на світанку середи, Юда зрадив Господа, а платню йому дали 10-го дня місяця, у понеділок. Унаслідок цього, за Божим промислом, вони, вирішивши схопити Його в понеділок, здійснили своє лиходійство в п’ятницю, як заповідав про Пасху Мойсей: «Ви повинні зберігати агнця від 10-го до 14-го дня місяця, і тоді нехай заколе Пасху весь Ізраїль» (Вих. 12,3,6)»[7]. Як бачимо, ця пам’ятка допускає перебільшення, коли вважає, що Тайна вечеря і зрада сталися в ніч із вівторка на середу: ймовірно, це зроблено для того, щоб виправдати наведене вище давньохристиянське пояснення посту в середу. Однак пасхальний тижневий піст у другій половині III ст. дотримувався не всюди, а лише більшістю християн. Навіть ті, хто дотримувався тижневого посту, за свідченням св. Діонісія Александрійського († 264–265), «не всі однаково і однозгідно проводили шість днів посту: одні залишалися без їжі всі шість днів, інші – два, треті – три, четверті – чотири, а деякі – жодного»[8]. Встановленню однозгідності в тривалості пасхального посту, ймовірно, значною мірою перешкоджало й те, що не всі християни святкували Пасху в один і той самий час. Навіть після Першого Вселенського собору, який ухвалив постанову про її повсюдне святкування в один день, ми зустрічаємо, наприклад, у гоміліях (між 336–345 рр.) сирійського письменника і єпископа Афраата звичай починати Пасху з 15-го нісана, оскільки цей день відповідав п’ятниці – дню страждань Христових. Після цього дня, за свідченням Афраата, мали слідувати ще 6 святкових днів (закінчуючи 21-м нісана). Оскільки, за його тлумаченням, Христос воскрес 16-го нісана, то пасхальний піст при такому обчисленні Пасхи міг тривати лише один день.[9] Так само не одразу встановився у всіх церквах і повний цикл поминань Страсної седмиці. Раніше за інші церкви, вочевидь, це було зроблено в Єрусалимі. Сильвія Аквітанська, яка відвідала його наприкінці IV ст., у своєму описі подорожі згадує не лише великі свята, такі як воскресіння Лазаря та Вхід Господній у Єрусалим, але й пам’ять перших трьох днів Страсної седмиці. Так, у вівторок, за її словами, на вечірні в храмі на Оливній горі єпископ читав уривок з Євангелія від Матея, де Господь каже: «Стережіться, щоб хто не звів вас» (Мт. 24,4), тобто очевидно, зачало про Друге пришестя. У середу також на вечірні в храмі Воскресіння пресвітер читав Євангеліє про те, «як Юда Іскаріот пішов до юдеїв і сказав їм, що вони мають дати йому за зраду Господа»[10]. В інших церквах деякі з цих поминань були запроваджені значно пізніше. За свідченням Ассемані, антіохійський патріарх Севир у 125-й своїй бесіді зазначає, що на Сході загалом свято Входу Господнього почали святкувати лише близько 500 року.[11] Це повідомлення цілком узгоджується з іншим – так званою хронікою Ісуса Стовпника, де сказано, що єпископ Едеси Петро (з 498 р.) крім раніше прийнятих свят запровадив також і свято Входу.[12] У константинопольській церкві ще у IX–X ст. пам’ять перших трьох днів Страсної седмиці залишалася недостатньо розвиненою. Під час богослужінь у ці дні читалися лише нинішні літургійні євангельські зачала, що містять промову Христа про останні часи та розповідь про домовленість Юди з юдеями.[13] Додаткові євангельські читання на утрені з’явилися в Константинополі пізніше, будучи запозиченими з Єрусалимського уставу.

3. Час встановлення Чотиридесятниці

Ймовірно, розширення пасхального посту поклало початок посту святої Чотиридесятниці. Правда, існує одне свідчення, а саме 69-те апостольське правило,[14] яке, здавалося б, змушує відносити початок і цього посту до апостольських часів. Однак це свідчення ненадійне, адже так звані апостольські правила разом зі збірником Апостольських постанов, завершенням якого вони є, сформувалися лише в другій половині IV ст.[15]

Інше, здавалося б, свідчення на користь давності Чотиридесятниці міститься у 10-й гомілії Оригена на книгу Левіт, де він пише: «Юдеї постять, бо втратили Жениха (Мк. 9,15), а ми, маючи Його при собі, не можемо постити. Але я кажу це не для того, щоб послабити вуздечку християнської стриманості. Адже у нас є дні Чотиридесятниці, присвячені посту, є середа і п’ятниця, які ми щотижня урочисто постимо».[16] Проте ці гомілії дійшли до нас лише у перекладі Руфіна, який не був точним перекладачем,[17] тому, ймовірно, й це згадування про Чотиридесятницю належить саме йому.

Більш імовірним виглядає припущення, що початок Чотиридесятниці слід відносити до кінця III або початку IV ст. Перше історично достовірне свідчення про неї дає п’яте правило Першого Вселенського собору, яке призначає час перед нею для щорічного помісного собору. Таким чином, Нікейський собор вже знає Чотиридесятницю як усталену християнську традицію. Протестантський учений Г. Ахеліс пов’язує встановлення Чотиридесятниці з жорстокими гоніннями Діоклетіана, Галерія, Максиміна і Ліцинія.[18] Однак, якби це було так, то, ймовірно, про це було б згадано у Євсевія Кесарійського (бл. 265 р.), який у творі «Про святкування Пасхи» говорить про Чотиридесятницю, але вказує лише на її мету – приготування до свята.[19] Тому правильніше вважати, як зазначалося вище, що Чотиридесятниця є розширенням пасхального посту, запровадженим для якнайкращої підготовки християн до Пасхи. Очевидно, що у IV ст. ще існували живі передання про таке походження Чотиридесятниці. Так, єгипетський подвижник Теона (друга половина IV ст.), за словами Йоана Касіяна, стверджував, що Чотиридесятниця — це не встановлення первісної Церкви, а піст, запроваджений єпископами після того, як маса вірних, поступово відступаючи від апостольського благочестя, почала більше дбати про життєві справи. Мета її встановлення — навернути людей, які заплуталися у мирських клопотах і майже забули про стримання й покаяння, до святої справи.[20] Св. Йоан Золотоустий також зазначає, що «отці» встановили Чотиридесятницю для належної підготовки до прийняття святих Тайн.[21] Цікаві свідчення про походження Чотиридесятниці подають історики Сократ і Созомен, коли говорять про різноманітні традиції її дотримання у різних місцевостях. Перший пише: «Жителі Риму постять три тижні поспіль перед Пасхою, окрім субот і неділь, мешканці ж Іллірії, всієї Еллади, а також Олександрії постять шість тижнів, називаючи цей піст Чотиридесятницею. Деякі ж призначають ще триваліший термін: наприклад, починають піст за сім тижнів до Пасхи, але постять лише п’ять днів на тиждень, і все ж таки називають цей піст Чотиридесятницею. Дивно, як усі ці люди, розходячись у кількості днів, усе ж таки називають свій піст Чотиридесятницею — і щодо цього у різних людей можна почути різні пояснення».[22]  Созомен також подає подібне повідомлення: «Населення Іллірії, Заходу, всієї Лівії, Єгипту та Палестини, – пише він, – вважає цей піст шеститижневим; деякі ж, наприклад, жителі Константинополя та територій до меж Фінікії, – семитижневим. Інші з цих шести або семи тижнів постять лише три через одну, ще інші – три тижні поспіль безпосередньо перед святом, а деякі, як-от послідовники Монтанa, – лише два».[23] Як слід ставитися до цих розбіжностей? Обидва згадані історики є досить пізніми (V ст.), тому можна припустити, що вони говорять не так про початковий спосіб дотримання Чотиридесятниці, як про пізніші відхилення у цій практиці. Це тим більш ймовірно, якщо врахувати, що далі Сократ, описуючи різні види їжі, дозволені під час Чотиридесятниці, зазначає, що деякі люди дозволяли собі споживати не лише рибу, а й птицю, посилаючись на Мойсея, за яким птахи також походять із води. У перші часи існування Чотиридесятниці цей піст, очевидно, дотримувався суворіше. Так, наприклад, Созомен повідомляє про св. Спиридона Тримитунтського, що той разом зі своїм сімейством під час Чотиридесятниці іноді не вживав їжі кілька днів поспіль.[24] Водночас існують достовірні історичні свідчення, що навіть у IV ст. в одній і тій самій місцевості Чотиридесятницю не всі дотримувалися однаково. Наприклад, св. Йоан Золотоустий у 16-й бесіді до антіохійців каже: «Під час Чотиридесятниці зазвичай усі запитують одне одного, скільки тижнів хто постив, і можна почути від одних, що вони постили два тижні, від інших – три, а від деяких – що постили всі тижні».[25] Самі ж історики не розглядають ці відмінності як зловживання, а радше як різні, здавна усталені місцеві звичаї. Так, Сократ, наводячи згадані розбіжності, зауважує: «Оскільки ніхто не може вказати на це якусь письмову заповідь, то очевидно, що апостоли залишили цю справу на розсуд і вибір кожної окремої людини, щоб кожен творив добро не зі страху й не через примус». Такий погляд, здається, більш слушний: якби наведені відмінності вважалися зловживаннями, то Сократ, імовірно, здійснив би щодо цього певні перевірки та засудив би їх. Швидше за все, ці розбіжності є наслідком місцевих традицій щодо передпасхального посту, які існували до запровадження Чотиридесятниці, а також адаптації цих звичаїв до нового, усталеного у IV ст. 40-денного посту. Про те, що введення Чотиридесятниці не проходило без труднощів, свідчить кілька джерел. Так, у 340 р. св. Атанасій Великий писав Серапіону Тмуїтському: «Прошу тебе оголосити братам про початок Чотиридесятниці й наполегливо переконувати їх дотримуватися посту, щоб у той час, коли весь світ постить, нам, єгиптянам, не зазнати глузування за те, що ми не постимо й проводимо ці дні у веселощах. А щоб ніхто не скористався виправданням, ніби не знав про обов’язковість посту через те, що не було прочитано послання, необхідно цілковито усунути цю можливість, доклавши зусиль, щоб послання обов’язково було прочитано перед початком Чотиридесятниці, аби запобігти порушенню посту. Звісно, брати дізнаються про обов’язковість посту з читання послання, але, крім цього, ти, мій улюблений, зі свого боку, також усіма можливими засобами переконуй їх і навчай дотримуватися посту. Було б дуже погано, якби в той час, коли увесь світ так чинить, лише єгиптяни віддавалися насолодам. Оскільки мені тяжко, що деякі через це глузують із нас, я і змушений був написати тобі про це».[26]  Інтерполятор послань св. Ігнатія Богоносця та укладач «Апостольських постанов», який жив у Сирії в другій половині IV ст., пише в Посланні до филип’ян від імені Ігнатія: «Чотиридесятниці не зневажайте, бо вона – наслідування Господнього життя» (гл. 13).

Час появи Чотиридесятниці, як уже зазначалося, слід відносити, ймовірніше, до кінця III або початку IV ст. Як ми бачили, монтаністи, прихильники суворого способу життя, цього посту ще не мали. Водночас новаціани, вочевидь, у дотриманні пасхального посту вже не надто різко відрізнялися від православних: ні Сократ, ні Созомен, які згадують про двотижневий піст монтаністів, не говорять про якісь особливі звичаї новаціан у зв’язку з пасхальним постом. Особливо показовою є мовчанка першого: він підтримував тісні зв’язки з новаціанами – один із престарілих новаціанських пресвітерів, Авксанон, навіть передав йому свої спогади про Нікейський собор[27] – і добре знав їхні звичаї та богослужбові порядки.[28] Тож, якби у них була якась відмінність у пасхальному пості, Сократ, ймовірно, її б відзначив. Схоже, що у новаціан також не було єдиної практики, і звичаї щодо посту в різних місцевостях відрізнялися так само, як і у православних. Певне свідчення щодо часу появи Чотиридесятниці, здається, дають пасхальні послання св. Афанасія Великого. У першому з них, датованому 329 р., він зовсім не згадує про Чотиридесятницю, говорячи лише про піст Страсної седмиці. Так само він не говорить про неї в посланнях 332, 333 і 342 рр. Ці факти дають підстави припускати, що Чотиридесятниця була запроваджена в Олександрії самим св. Афанасієм. Відсутність згадки про неї в чотирьох посланнях разом із уже згаданим листом до св. Серапіона 340 р. свідчать про ті вагання, які супроводжували впровадження та утвердження цього нового звичаю. Проте це припущення не зовсім точне. Хоча з листа до св. Серапіона видно, що Чотиридесятниця в Олександрії була порівняно новим звичаєм, навряд чи вона була запроваджена св. Афанасієм лише після 330 р. Якби послання цього року містило згадку про запровадження цього нововведення, це підтвердило б таку гіпотезу, але цього там немає. Що ж до відсутності згадки про Чотиридесятницю в посланні 329 р., то пояснення цьому, можливо, дають послання 332 і 342 рр. Перше з них, за власними словами св. Афанасія, було написане «дуже пізно»[29], тож він, очевидно, не сподівався, що воно дійде до Олександрії до Чотиридесятниці, і тому не згадував у ньому про цей піст, хоча загалом про піст як про підготовку до Пасхи там йдеться. Аналогічно послання 342 р. було написане незадовго до Пасхи, оскільки в ньому йдеться про наближення П’ятидесятниці.[30] Ймовірно, за таких самих умов були написані й послання 329 і 333 рр.

4. Місце появи Чотиридесятниці

Місце виникнення Чотиридесятниці, ймовірно, слід шукати в Сирії. У Римі та Олександрії, як ми вже бачили з повідомлень Сократа і Созомена, а також св. Афанасія, вона була запозиченим явищем. У IV столітті на Сході спостерігаються два різні способи обчислення Чотиридесятниці. Перше з них – палестинське, яке згадується у творі Євсевія «Про Пасху», у пасхальних посланнях св. Афанасія, а також у повчаннях св. Кирила Єрусалимського.[31] Друге – антіохійське, яке подається у V, 13 Апостольських постанов, а також у творах св. Йоана Золотоустого.[32] По суті, обидва ці способи обчислення погоджуються між собою, і відмінність між ними спочатку полягала лише в тривалості пасхального посту. За Євсевієм, Чотиридесятниця тривала шість тижнів, включаючи Страсну седмицю. Але таким чином виходило 42 дні, а не 40. Ймовірно, Страсні п’ятниця та субота виключалися з цього числа як пасхальний піст, і таким чином залишалося рівно 40 днів. Св. Афанасій для пасхального посту відводить цілу шосту седмицю, але важко сказати, за яким саме способом обчислення – палестинським чи місцевим. Як ми вже бачили, в Олександрії, імовірно, ще в середині III століття, за св. Діонісієм, пасхальний піст тривав увесь тиждень. За антиохійським способом обчислення, пасхальному посту відводилася ціла седмиця, через що Чотиридесятниця складалася з окремих шести тижнів. Яке ж із цих двох обчислень є давнішим? Очевидно, що палестинське. Якби воно, навпаки, було пізнішим і лише наслідувало антіохійську Чотиридесятницю, то, ймовірно, і пасхальний піст у Палестині також тривав би цілий тиждень. Принаймні, у пізніші часи скрізь і завжди простежується прагнення не звужувати, а навпаки, розширювати межі давнього посту. Отже, таку аналогію можна застосувати і до більш ранніх періодів, без великої помилки. Таким чином, батьківщину Чотиридесятниці слід вбачати в Палестині. Її грецька назва τεσσαρακοστή (Чотиридесятниця) очевидно, була утворена за аналогією з давньою назвою післяпасхального періоду – πεντηκοστή (П’ятидесятниця). Спочатку ця назва, схоже, вказувала не стільки на кількість днів посту перед Пасхою, скільки на загальну тривалість підготовчого періоду. Насправді постових днів у давній Чотиридесятниці, як за палестинським, так і за антіохійським способом обчислення, було менше сорока, адже недільні дні були вільні від посту. За свідченням св. Афанасія Великого, в Олександрії, крім того, з цього числа виключалися ще й суботи (окрім Страсної), так що там постових днів разом із пасхальним постом залишалося лише 31. Число 40 було вибране, без сумніву, за прикладом 40-денного посту, про який згадує Святе Письмо – посту Мойсея, Іллі та Самого Христа. Принаймні один із перших свідків давньої Чотиридесятниці, Євсевій, пише: «Щороку в певний час ми знову розпочинаємо святкування (тобто Пасхи), звершуючи, за прикладом Мойсея та Іллі, у передсвятковий період сорокаденний подвиг».[33]

5. Сім чи вісім тижнів Чотиридесятниці?

З повідомлень Сократа і Созомена ми бачили, що антіохійське обчислення Чотиридесятниці було прийняте у Малій Азії та в Константинополі з його округами, тоді як палестинське було засвоєне Єгиптом, Елладою, Іллірією та Заходом. З плином часу з’явилися нові способи обчислення Чотиридесятниці. Вони були спрямовані на те, щоб привести її у сувору відповідність із її назвою, тобто щоб у ній дійсно налічувалося рівно сорок постових днів. Палестинське обчислення, як ми бачили, не давало такого числа: навіть якщо не відділяти пасхального посту від Чотиридесятниці і зробити постовими днями навіть суботи, загальне число постових днів залишалося лише 36. Більш задовільним видається антіохійське обчислення, але – тільки за тієї умови, якщо в ньому не відокремлювати Чотиридесятницю від пасхального посту: у такому разі, за виключенням неділь, постових днів виходило 42. Але якщо вважати Чотиридесятницю окремим постом, як це було прийнято у IV столітті, то кількість постових днів у ній, за винятком неділь, знову складала лише 36. У другій половині IV ст., як свідчать інтерполяції до Апостольських постанов, на Сході закріпився звичай вважати суботу, поряд із неділею, днем богослужбових зібрань, у який заборонялося постити.[34] Великопосні суботи (за винятком Страсної) також були звільнені від посту, через що кількість постових днів у Чотиридесятниці ще більше скоротилася. Нові способи обчислення були спрямовані на виправлення цих недоліків. Рим найдовше зберігав давню палестинську Чотиридесятницю, але лише у VII столітті вніс до неї корективу, перенісши початок посту на середу сьомого тижня перед Пасхою, тобто додавши до існуючих раніше 36 постових днів ще 4 дні.[35] Таким чином, там дійсно отримали рівно 40 постових днів. Як показують пасхальні послання Феофіла та св. Кирила Александрійських, Олександрія у V столітті ще дотримувалася свого давнього обчислення Чотиридесятниці.[36] Згодом православне населення цього патріархату, ймовірно, прийняло константинопольське (тобто фактично антіохійське) обчислення, тоді як копти, як побачимо далі, перейняли особливий спосіб обчислення у своїх братів за вірою – сирійських монофізитів. Раніше за інші місцевості спроби виправити спосіб обчислення Чотиридесятниці з’явилися на її батьківщині – у Сирії. Одну з таких спроб ми знаходимо вже наприкінці IV століття в Єрусалимі. За повідомленням Сильвії Аквітанської, тут у той час Чотиридесятниця обчислювалася так: «Пасхальні дні тут проводять таким чином. Подібно до того, як у нас перед Пасхою дотримується Чотиридесятниця, так і тут перед Пасхою дотримуються вісім тижнів. Вісім тижнів дотримуються тому, що тут не постять у неділі й суботи, за винятком однієї (тобто Великої) суботи, коли відбувається пасхальне бдіння і коли піст є обов’язковим. Окрім цього дня, тут не постять жодної суботи упродовж усього року. Таким чином, якщо відняти з 8 тижнів 8 неділь і 7 субот, залишається 41 постовий день, які тут називаються святковими, тобто Чотиридесятницею».[37] Такий спосіб обчислення, ймовірно, був досить поширений на Сході. На початку VI століття він існував як усталений звичай в Антіохійському патріархаті. Про це свідчить відомий антіохійський патріарх-монофізит Север. В уривку з його бесід, наведеному у Посланні Йоана Дамаскіна про піст, говориться: «Необхідно неухильно постити 40 днів, які утворюються з 8 тижнів, якщо з кожного з них виключити два дні, а саме суботу й неділю, як призначені для відпочинку».[38]  Серед православних письменників про цей спосіб обчислення Чотиридесятниці згадує на початку VII століття палестинський подвижник авва Дорофей. За його словами, апостоли заповіли нам щороку присвячувати Чотиридесятницю Богові, як своєрідну десятину нашого часу, для умилостивлення Його за гріхи, які ми вчинили протягом року. З огляду на це вони й призначили з 365 днів сім тижнів посту. «Отці ж наші з плином часу вирішили додати до них ще один тиждень, з одного боку, щоб підготувати вірних до посту і зробити їм шлях до нього легшим, а з іншого – щоб вшанувати піст святим числом 40, стільки днів постився наш Господь»[39]. Висловлювання авви Дорофея щодо восьмого підготовчого тижня, на перший погляд, натякають на сирну седмицю. Проте він не зазначає, що в цю седмицю були якісь послаблення посту, навпаки – він ясно пише, що цього тижня піст був таким же суворим, як і в решту Чотиридесятниці.

Серед православних жителів Сходу це восьмитижневе обчислення Чотиридесятниці, незважаючи на його давність, не закріпилося. В самому Єрусалимі, де воно існувало ще наприкінці IV століття, вже у VI столітті патріарх Петро (524–544) у своєму пасхальному посланні обчислює Чотиридесятницю за антіохійським способом[40]. Причиною такого ставлення до восьмитижневого обчислення було, по-перше, те, що за давнім антіохійським обчисленням стояв авторитет апостольського передання, засвідчений Апостольськими постановами. Інше ж обчислення порушувало це передання подвійно: по-перше, збільшувало кількість постових седмиць на одну, а по-друге, змішувало з Чотиридесятницею пасхальний піст, який Постанови відокремлювали від неї цілком. Другий спосіб обчислення також зазнав великої шкоди через те, що знайшов підтримку серед монофізитів. У тому ж VII столітті, через кілька десятиліть після авви Дорофея, з різкою критикою проти восьмитижневої Чотиридесятниці виступив Анастасій Синаїт. Першим його запереченням проти цієї практики стало те, що таке обчислення прийняли єретики: «Слід пам’ятати, – пише він, – що у велику Чотиридесятницю не слід постити вісім тижнів, як це роблять аріяни, які додаванням ще одного тижня перевищують число сорока днів, передане нам Господом».[41] Не зовсім ясно, кого саме мав на увазі св. Анастасій під аріанами. Навряд чи він говорив лише про справжніх аріан, оскільки у своєму творі Viae dux він зазначає, що в його час аріани вже ніде не збереглися.[42] Професор Мансветов пропонував замість ὰρειανοί читати ὰεριανοί, про яких згадує св. Єпіфаній,[43] але це малоймовірно, оскільки ця секта загалом відкидала будь-які пости. Більш правдоподібною є думка Лекеня, який виправляє ὰρειανοί на σεβηριανοί (северіани, тобто монофізити, послідовники Севера Антіохійського)[44]. Це, по-перше, краще узгоджується зі змістом наведеного уривка, де єретики описуються як сучасники св. Анастасія, а по-друге, підтверджується пізнішими фактами. У VIII столітті, коли на Сході точилися суперечки про семитижневу та восьмитижневу Чотиридесятниці, поширилася чутка, що св. Йоан Дамаскін захищає восьмитижневий піст. Один чернець на ім’я Коміта звернувся до нього з проханням висловити свою думку щодо цього. У своєму Посланні про піст Йоан Дамаскін визнає давню антіохійську практику апостольським переданням, проте водночас не засуджує, а навіть похваляє ревність тих, хто постить вісім тижнів. Згодом хтось, можливо, сам Коміта, додав до цього послання збірку висловлювань різних осіб про семитижневу та восьмитижневу Чотиридесятниці. Однак ці висловлювання явно не належать самому Йоану Дамаскіну, що видно з кінця його послання, де він пише: «Оскільки посланець поспішає, то я опускаю підтверджувальні докази».[45] Головним же аргументом на користь того, що ці додаткові думки не належать Дамаскіну, є їхній зміст: на захист семитижневої Чотиридесятниці зібрані висловлювання виключно православних авторів, а на захист восьмитижневої – лише двох ‘єретиків’ : Севера Антіохійського та коптського патріарха Веніаміна. Тенденція такої підстановки очевидна.

Однак, незважаючи на зазначену полеміку, восьмитижнева Чотиридесятниця існувала на Сході досить довгий час, майже до IX століття. У VII столітті вона навіть отримала досить широке поширення завдяки наступній події. За повідомленням Александрійської хроніки патріарха Євтихія, після завершення Іраклієм війни з персами (629 р.), жителі Єрусалима звернулися до нього з проханням покарати єрусалимських юдеїв за те, що вони під час війни чинили великі насильства над християнами і підтримували зв’язки з персами. Іраклій довго вагався, чи виконати цю вимогу, і погодився лише після того, як просителі пообіцяли, що всю відповідальність вони беруть на себе і що для її спокути вони щорічно будуть постити додатковий тиждень перед Чотиридесятницею. До цього часу вони постили в цю седмицю лише частково, утримуючись від м’яса, але вживаючи сир і яйця. Після смерті Іраклія ця обітниця була забута, і жителі Сирії повернулися до свого колишнього звичаю.[46] Єдиними, хто продовжував дотримуватися суворого посту навіть у сирну седмицю, залишилися копти. Це повідомлення підтверджується й іншими джерелами. Так, анонімний несторіанський письменник кінця X століття, автор «Книги доказів про істинну віру», пише: «Греки постять тиждень перед Чотиридесятницею, за їхніми словами, через обітницю, дану імператором Іраклієм, щоб пощадити палестинських юдеїв. Дивно, що вони стільки років спокутують односедмичним постом обітницю людини, яку вони самі ж анафематствують як єретика-монотеліта і навіть позбавили життя як тирана».

Але ще більш дивує те, що єгиптяни в зазначену седмицю дотримуються посту ще суворіше, ніж греки. Якщо останні ще споживають молочну їжу, то єгиптяни взагалі не роблять жодної різниці між цією седмицею та Чотиридесятницею.[47] Несторіанський письменник, як бачимо, подібно до Н. К. Ксантопула (Синаксар М’ясопусної неділі), пов’язує походження грецької Сирної седмиці з часом Іраклія, але це неправильно: Александрійська хроніка чітко зазначає, що утримання від м’яса в седмицю перед Чотиридесятницею існувало у православних мешканців Сирії ще до встановлення суворого посту за Іраклія. Далі буде показано, що це повідомлення є вірним і що Сирна седмиця дотримувалася греками задовго до Іраклія. Очевидно, що до X століття греки вже забули, що саме було встановлено при Іраклії і коли у них виникло утримання Сирної седмиці. Проте переказ про те, що при Іраклії було зроблено якесь доповнення до Чотиридесятниці, зберігався. Насправді, ймовірно, сталося те, про що повідомляє хроніка, тобто була додана восьма седмиця Чотиридесятниці. Копти досі дотримуються восьмитижневого посту, і перша седмиця його й нині називається у них «постом Іраклія».[48] Однак навряд чи ця седмиця з’явилася у коптів саме за Іраклія. Скоріше за все, восьмитижневий піст існував у них набагато раніше за прикладом їхніх одновірців-сирійських монофізитів. У кінці Послання про піст Йоана Дамаскіна наведено уривок із пасхального послання Олександрійського монофізитського патріарха Веніаміна, сучасника Іраклія. У ньому восьмитижнева Чотиридесятниця представлена не як новий звичай, а як усталена традиція, для якої навіть подано обґрунтування: «Почавши вісім тижнів посту святої Чотиридесятниці, – оскільки суботи та неділі не входять у рахунок посту, – від 19-го дня єгипетського місяця мехір, за римським літочисленням з ід лютого, тобто з 13 лютого, і закінчивши святий тиждень спасительної Пасхи 8-го дня єгипетського місяця фармуфі, за римським літочисленням у треті нони квітня, тобто 3 квітня, – у святу суботу пізнього вечора припиняємо піст».[49] Ймовірно, олександрійські монофізити просто запозичили восьмитижневу Чотиридесятницю у своїх сирійських одновірців.

Як уже згадувалося, у VIII столітті на Сході серед православних точилися запеклі суперечки між прихильниками семитижневої та восьмитижневої Чотиридесятниці. Свідченням цих суперечок є вже неодноразово згадуване Послання про піст св. Йоана Дамаскіна. З нього ми дізнаємося, що розбіжності щодо тривалості посту «досягли небес»: деякі пастирі (єпископи або ігумени) насильно змушували свою паству дотримуватися тієї практики, яку вони вважали правильною. На запит Коміти св. Йоан Дамаскін визнав правильним антіохійське обчислення Чотиридесятниці, яке в його час було прийняте і в Єрусалимській церкві. Однак він водночас не засудив і восьмитижневу Чотиридесятницю, навпаки – навіть стримано її схвалив. Ось як він завершує свою відповідь щодо загальноприйнятої Чотиридесятниці: «Ось такі церковні постанови і закон, – каже він, – яких, як ми бачимо, дотримуються у святому храмі Воскресіння Христа, Бога нашого. Але, з іншого боку, не підлягає засудженню і відкиданню надмірність у добрі та чесноті, навпаки – це приємне і Богові, і людям. Однак лише для розсудливих людей – коли це робиться не через насильство чи примус, а тільки через переконання. Особливо це потрібно враховувати, зважаючи на труднощі нашого часу і нинішні неспокійні обставини. У наш час корисне й необхідне як одне, так і друге – і вдосконалюватися в добрі, і утримуватися від насильства. Хто дасть нам змогу все життя дотримуватися однієї й тієї ж тривалості посту? Одне – це переконання, а інше – закон. Достатньо того, що встановлено Святим Духом, а збільшення доброчесного діла потрібно прищеплювати через переконання». Таким чином, Йоан Дамаскін визнавав законність семитижневої Чотиридесятниці, однак не вважав неправильним і восьмитижневий піст, якщо він виконується добровільно і без примусу.

Окрім додавання восьмої седмиці, на Сході була зроблена ще одна спроба скоригувати обчислення Чотиридесятниці — шляхом зарахування до неї перших трьох днів Страсної седмиці. Таке обчислення існує й донині у несторіан: у них ці дні називаються «останніми» днями посту.[50] Цей спосіб обчислення приймався також у грецькій церкві. У VII столітті ті, хто завершував укладення нинішнього циклу паремій для Чотиридесятниці та Страсної седмиці, пов’язали три перші дні останньої з попередніми днями, зберігаючи логічну структуру прокіменів. Останній прокімен п’ятниці перед Вербною неділею (Ваїй) взято з 124-го псалма, перший прокімен Великого понеділка — з 125-го, другий — з 126-го і так далі аж до останнього прокімена Великої середи з 137-го псалма. У сучасній богослужбовій практиці за тріодними піснеспівами Чотиридесятниця закінчується в п’ятницю перед Вербною неділею, оскільки цього дня співаються дві стихири: «Душекорисну завершивши Чотиридесятницю...» Однак за Типіконом її завершення фактично відбувається лише у Велику середу перед літургією, коли виголошується відпуст за всю Чотиридесятницю.

6. Сирна седмиця

Як уже згадувалося, Александрійська хроніка свідчить, що у грецькій церкві вже у VIII столітті існувала напівпостова підготовча седмиця перед Чотиридесятницею, тобто Сирна седмиця. З огляду на те, що в минулому серед греків існувала восьмитижнева Чотиридесятниця, можна припустити, що саме тут слід шукати початок Сирної седмиці: вона могла з’явитися або як компроміс між прихильниками семитижневого та восьмитижневого посту, або ж як протест православних проти практики монофізитів. Останнє припущення, здається, навіть підтверджується одним із правил св. Никифора Ісповідника[51], згідно з яким монахам приписувалося у середу та п’ятницю Сирної седмиці дотримуватися посту, а після завершення Літургії Передосвячених Дарів дозволялося вживати сир і яйця «на спростування єресі яковитів і тетрадитів», тобто монофізитів і послідовників Севера Антіохійського. Однак це припущення навряд чи є обґрунтованим. Ймовірніше, Сирна седмиця з’явилася незалежно від будь-яких антисектантських тенденцій – просто для того, щоб дати християнам можливість належним чином підготуватися до посту та зробити перехід від М’ясопусної седмиці до Чотиридесятниці більш поступовим і легким. Перше історичне свідчення про неї ми маємо вже в середині VI століття. У Хроніці Феофана під 19-м роком правління імператора Юстиніана (на основі Хроніки Малали) записано таке повідомлення: «У цьому році виникла суперечка щодо святкування Пасхи. Народ розпочав М’ясопуст 4 лютого, але імператор наказав продавати м’ясо ще один тиждень. М’ясники заготовляли м’ясо та продавали його, але ніхто його не купував і не їв. Пасха ж була, як повелів імператор, і таким чином народ постив один зайвий тиждень». Д. Пето встановив, що це повідомлення стосується 546 року. Пасха того року припадала на 8 квітня. Розпорядження Юстиніана було абсолютно правильним, а помилку зробив народ.[52] Але якщо у 546 році М’ясопуст мав початися 11 лютого, це означає, що на той час у греків уже існувала Сирна седмиця, адже від 11 лютого до 8 квітня нараховується рівно 8 тижнів. Не можна думати, що в повідомленні Теофана йдеться про восьмитижневу Чотиридесятницю. Відомий константинопольський піснеписець св. Роман Солодкоспівець (який жив у Константинополі за імператорів Юстина I та Юстиніана) у своєму кондаку докладно викладає спосіб обчислення Чотиридесятниці, який, ймовірно, тоді застосовувався у Константинополі. Він точно збігається з антіохійським обчисленням: «Любителі посту, поспішайте тепер принести щорічну десятину Богу нашому, подібно до того, як юдеї приносили Господу десятину зі свого майна, прообразуючи цим майбутній піст, через який ми отримуємо життя вічне. Число постових днів, друзі, має бути десятою частиною року. Адже у пості – сім седмиць. У кожній седмиці – по п’ять постових днів, так що загалом виходить тридцять п’ять днів посту. До цього додається ще один день – субота спасительних страстей. Таким чином, тридцять шість з половиною днів складають десятину від року, через яку ми здобуваємо життя вічне».[53] Подія, про яку згадує Теофан, сталася лише через сім років після смерті Севера Антіохійського (†539). Сумнівно, що Сирна седмиця, якщо вона була б запроваджена з антимонофізитською метою, могла так швидко укорінитися у Константинополі. Зі слів самого Севера, сказаних у його проповідях в Антіохії до 518 року, ми також дізнаємося, що навіть при восьмитижневій Чотиридесятниці седмиця, що їй передувала, виділялася як підготовча. Невідомо, чи існували в цю седмицю якісь обмеження щодо їжі, але в середу тоді відбувалося богослужбове зібрання у церкві мученика Касіяна, і патріарх виголошував своїй пастві проповідь про спасительність і необхідність посту.[54]

7. Неділі перед м’ясопустом

У Палестині розвиток підготовчих днів до Чотиридесятниці обмежився лише Сирною седмицею. Саме про неї говорить у своєму Посланні про піст св. Йоан Дамаскін, і лише вона згадується в Єрусалимському євангелістарії IX–X століття (Синайська бібліотека № 210). У Константинополі, навпаки, з плином часу кількість підготовчих днів збільшилася ще на дві седмиці. Так, у константинопольських євангелістаріях IX–X століть тиждень перед М’ясопусною седмицею – Неділя про блудного сина – вже позначається як πρὸ τῆς ἀποκρέου («перед М’ясопусною»). Так само вона названа у патмоському списку уставу Великої Константинопольської церкви, причому – що найважливіше – поставлена на початок рухомого церковного року.[55] Це означає, що її вже вважали підготовчим тижнем до посту. Ймовірно, причиною включення її до підготовчих днів стало змістове наповнення євангельського читання цієї неділі. Якщо переглянути константинопольський євангелістарій (тобто нинішній указник євангельських читань), стає очевидною тенденція відзначати останні тижні перед постом особливими читаннями, що мають підготувати віруючих до Великого посту. У цей період року читається Євангеліє від Луки: у попередні тижні євангельські зачала йдуть у послідовному порядку: 66 (26-та нед.), 71, 76, 85, 91, 93, 94; у дві останні неділі перед постом – про митаря і фарисея та про блудного сина – порядок змінюється: використовуються зачала 89 і 79; у М’ясопусну і Сиропусну неділі зачала беруться вже не з Луки, а з Матея (106 і 17). Неділя митаря і фарисея була зарахована до підготовчих днів значно пізніше, ніж Неділя про блудного сина. Навіть у євангелістаріях XI століття вона ще не має сталої прив’язки до неї: у випадку довшого М’ясопусного періоду між цими двома тижнями часто зустрічається припис вставляти додаткову неділю із зачалом про хананеянку (Мт. 62-е зач., 17-та неділя). Проте з іншого боку, в деяких списках над зачалом про митаря і фарисея вже з’являється позначка: κυριακὴ τοῦ τελώνου και φαρισαίου – πρὸ τοῦ ἀσώτου («Неділя митаря і фарисея – перед блудним»). У євангелістаріях XII століття ця неділя вже займає своє теперішнє місце. Причиною її приєднання стала не так тема євангельського читання (як це було у випадку з Неділею про блудного сина), як полемічна спрямованість проти вірмен. Вірмени проводили цей тиждень у строгому пості, називаючи його «арачаворк» (що означає «перший»). Цей піст дотримується всіма східними нехалкидонськими християнами під назвою «Піст ніневитян». За несторіанськими джерелами, він був запроваджений між 567–578 роками через спалах чуми в Персії: митрополит області Beth-Garma і єпископ Ніневії постановили три дні посту, наслідуючи ниневитян, щоб умилостивити Бога, після чого чума припинилася.[56] Вірмени склали власне пояснення походження цього посту. В Ісповіданні віри католікоса Нерсеса Благодатного (у листі до імператора Мануїла Комніна, бл. 1170 р.) говориться, що його встановив св. Григорій Просвітитель Вірменії. Згідно з переказом, цар Трдат наказав кинути Григорія у рів, де він провів 15 років. За це цар був покараний – перетворився на свиню, а в його військо вселився біс. Тоді вони шукали зцілення у св. Григорія, якого витягли зі рову. Він призначив п’ятиденний піст, заборонивши будь-яку їжу, наслідуючи ниневитян, після чого всі були зцілені. Оскільки цей піст був встановлений раніше за інші, у вірмен він отримав назву «перший»[57]. Греки обрали такий самий спосіб полеміки проти цього звичаю, як і щодо восьмитижневої монофізитської Чотиридесятниці: вони скасували піст у середу і п’ятницю тижня митаря і фарисея. Перше свідчення про це послаблення дає письменник XI століття Никон Чорногорець. У 14-му слові «Тактикона» він пише: «Про піст, який постять вірмени-арцивуріани, у святих соборах нічого не згадується... і немає наказу для нас, як діяти, окрім як за св. Никифором, який встановив про середу і п’ятницю Сирної седмиці»[58]. Очевидно, що за часів Никона звичай дозволяти в ці дні непісну їжу ще не був остаточно затверджений. Окрім назви «арачаворк», цей піст у вірмен називався ще й «Сергіївським». За поясненням того ж Нерсеса Благодатного, він отримав таку назву від князя Сергія з Каппадокії, якого разом із сином замучили за наказом перського царя Шапура під час правління імператора Юліана. Його пам’ять святкувалася у вірменській церкві 30 січня, і оскільки вона часто припадала на тиждень посту «арачаворк», її для зручності перенесли на його суботу, як день, вільний від посту. У сучасному вірменському календарі мученик Сергiй також згадується у понеділок тижня «арачаворк», але його пам’ять відзначається 4 лютого.[59] Ім’я Сергія та назва «арачаворк» стали для греків приводом для створення відомої полемічної байки, в якій фігурують «вірменський єресіарх Сергiй» і його улюблений пес «Арцивур», що нібито означає вірменською «провісник». Цю байку вперше використав проти вірмен католикос Ісаак у своєму Слові проти вірмен. На думку проф. І. Мансветова, цей письменник жив у XI столітті.[60]

8. Теми неділь великого посту

Єрусалимська церква, на відміну від Константинопольської, яка приділила особливу увагу тижням, що передують Чотиридесятниці, позначивши їх особливими євангельськими читаннями, зосередилася на недільних днях самої Чотиридесятниці. До X–XI століть, коли Єрусалим прийняв константинопольський євангелістарій, у нього існувала власна, надзвичайно майстерно підібрана система євангельських зачал для Чотиридесятниці. Ось як вона виглядає за вже згаданим Синайським євангелистарієм № 210 (IX–X століття):

Н. м’ясопустна:     1. (зранку). Мт. 5:17–48 (про 6, 7 і 8 заповіді).

2. (на літургії). Лк. 7:36–50 (про грішницю, що помазала ноги Христа).

Н. сирна:                     1. Лк.12:32–40 (заповідь постійно чувати).

                                          2. Мф. 6:16–33 (о посте и об оставлении лишних забот).

 

1-а неділя посту:   1. Мт. 7, 13–29 (про вузькі ворота).

2. Мт. 6:1–15 (про милосттню і прощення).

2-а неділя посту:  1. Мт. 22, 2–14 (притча про весілля).

2. Лк. 15, 11–32 (о блудном сыне).

3-я неділя посту:   1. Мт. 20, 1–16 (про виноградник).

2. Лк. 18, 9–14 (о мытаре и фарисее).

4-а неділя посту:  1. Мт. 21, 33–46 (про злих виноградарів).

2. Лк. 10, 25–37 (про милосердного самарянина).

5-а неділя посту:  1. Мт. 23, 1–39 (Христос про книжників і фарисеїв).

2. Йо. 9, 1 – 38 (про сліпородженого).

3. Лк. 16,19–31 (про багача і Лазаря).

4. Йо. 11, 55–57 (про рішення ув’язнити Христа).

Те, що ця система є давньоієрусалимською, підтверджує інший синайський євангелістарій № 211 X століття. У ньому читання Чотиридесятниці вже йдуть за константинопольським уставом, але для Страсної седмиці збережено ще давній єрусалимський порядок із таким приміткою: «Слід знати, що звідси починаються євангелія за уставом Святого Міста – від вечора Ваїй до вечора наступної суботи, до літургії». Ця система великопосних читань зустрічається також у загадкових синайських канонарях, які (принаймні один із них) використовувалися, ймовірно, на острові Кіпр.[61] Кілька літургійних зачал із цієї системи (про блудного сина, сліпонародженого, багача і Лазаря) містяться також у південноіталійському (Салернському) євангелістарії 1022 року (І.П.Б. № 71). Три зачала (Сирної седмиці, 2-ї, 4-ї та 5-ї неділі посту) збереглися в сучасному євангелістарії Вірменської церкви.[62] Цілком можливо, що єрусалимська система перейшла до вірмен через сирійських монофізитів, у яких вона, ймовірно, теж була у вжитку. Ассемані в першому томі "Бібліотеки" описує сирійський рукопис із бесідами єпископа Якова Серугського, написаний в 1100 році в одному з сирійських монастирів у Нітрії (св. Пішоя), і укладений відповідно до богослужбового циклу від Різдва Христового до Пасхи.[63] У цьому рукописі зустрічаються бесіди майже на всі перераховані вище єрусалимські євангельські зачала. Ймовірно, через сирійських монофізитів деякі єрусалимські зачала перейшли і до коптських євангелістаріїв. Наприклад, у описаному П. де-Лагардом коптському євангелістарії Ґьоттінґенської бібліотеки № 125 (1825 р.) серед євангельських зачал для Чотиридесятниці зустрічаються уривки про блудного сина (3-тя коптська неділя), митаря і фарисея, злих виноградарів (5-та неділя), викриття фарисеїв і сліпонародженого (6-та неділя)[64]. В арабському євангелистарії з коптськими зачалами (1338 р., Ватиканська бібліотека, № XV) також містяться уривки з 6-ї глави Євангелія від Матвія (1-ша неділя) та про блудного сина (5-та неділя)[65]. Єрусалимська система євангельських читань Чотиридесятниці визначила пам’ять недільних днів, про які згадувалося вище, та справила значний вплив на деякі тріодні піснеспіви. Зачала, що входили до цієї системи, стали основою змісту всіх самогласни Чотиридесятниці, а також частини недільних канонів.

9. Пам’ять пророків у 1-у неділю посту

Порівняно з єрусалимською, константинопольська система читань Чотиридесятниці виглядає блідо: тут узято рядові зачала з Євангелія від Марка, які майже не мають прямого зв’язку (за винятком зачал 3-ї та 5-ї неділі) з тематикою Великого посту і які однаково могли б читатися в будь-який інший період. Складну загадку становить зачало першої неділі посту – Йо. 1, 43–51, що розповідає про покликання апостолів Филипа і Нафанаїла. Безсумнівно, воно пов’язане (ст. 45) із встановленою на цю неділю пам’яттю пророків. Однак походження цієї пам’яті також неясне. Оскільки в цю ж неділю святкується Торжество православ’я – пам’ять про відновлення іконопочитання, то природно припустити, що між цими двома пам’ятями існує певний зв’язок. Стихири на «Господи, взиваю» цього дня, схоже, підтверджують це припущення: у них обидві пам’яті тісно пов’язані між собою. Водночас у більш давніх піснеспівах цей зв’язок згадується значно рідше. У патмоському списку уставу Великої Константинопольської церкви [66]наведено три тропарі на цей день, і лише другий з них містить, можливо, натяк на пам’ять Торжества православ’я. Перший тропар звучить так: «Чесне торжество пророків Церкву небом явило, з людьми радіють ангели. Молитвами їх, Христе Боже, упорядкуй життя наше в мирі, щоб співати Тобі: алилуя.» Очевидно, його зміст узятий із євангельського читання дня. Текст другого тропаря такий: «Ти, що явив Себе у вогні та явився у плоті, прославив обличчя Мойсея, а священством закону показав Аарона образом нової благодаті. Молитвами їх, Христе Боже, даруй нам велику милість.»

Нарешті, третій тропар – «Лик пророчий радіє» – складений не для Неділі Православ’я, а для пам’яті святого пророка Мойсея (4 вересня)[67], через що в ньому є натяк на прийдешнє свято Воздвиження: бо сяє Хрест, що поклав край пророцтвам. Крім того, пам’ять Торжества Православ’я була встановлена лише на соборі 842 року[68], тоді як пам’ять пророків засвідчена ще в каноні патріарха Германа (†740), отже, вона є давнішою за пам’ять Православ’я. Вона, безсумнівно, має константинопольське походження, оскільки в давньому єрусалимському євангелістарії[69] Синайської бібліотеки не міститься євангельських читань на честь пророків. У місяцесловах і синаксарях Константинопольської церкви в лютому немає жодної відповідної пам’яті, яка б пояснювала її виникнення. З огляду на це слід припустити, що ця пам’ять або є дуже давньою, настільки, що про її походження не збереглося жодних свідчень, або ж вона пов’язана зі змістом певних змінних частин богослужіння Чотиридесятниці. У другому випадку можна вказати на дві можливі підстави її виникнення: вона могла з’явитися або через зв’язок із великопісними пареміями, або через євангельське зачало першої неділі. Цікаво, що згаданий вище канон святого Германа прославляє не лише всіх пророків у власному значенні цього слова, а й праотців, патріархів, праматерів, суддів та загалом усіх старозавітних праведників. Чи не була встановлена пам’ять пророків у зв’язку з пареміями Чотиридесятниці з книги Буття, подібно до того, як пам’ять про гріхопадіння Адама була встановлена на Сиропусну неділю? За давніми джерелами, подібних біблійних пам’ятей було більше. Патмоський кондакар XI століття № 213, за описом професора К. Крумбахера, містить для Чотиридесятниці цілу низку таких кондаків: на другу неділю – про Ноя, на четверту – про жертвоприношення Авраамом Ісаака, на п’ятницю п’ятої седмиці – про Ісаака.[70] Як видно далі, всі ці пам’яті узгоджуються зі змістом паримій із книги Буття, що читаються приблизно у ці дні. Чи не так само виникла пам’ять пророків у першу неділю посту? Проти цього припущення серйозно говорить той факт, що в уставі Великої Константинопольської церкви, крім пам’яті пророків, у Чотиридесятниці немає жодної іншої біблійної пам’яті. Крім того, цей устав згадує лише пророків, не кажучи про інших старозавітних праведників. Таким чином, залишається випробувати останнє можливе пояснення – через євангельське зачало першої неділі посту. Здається, в давнину в деяких грецьких церквах протягом Чотиридесятниці замість Євангелія від Марка читали Євангеліє від Йоана. Сліди цього звичаю збереглися у вищезгаданих синайських канонарях і в салернському євангелістарії 1022 року. Там на третю неділю посту призначено євангельське зачало про самарянку, на четверту – про сліпонародженого. Подібні зачала містяться в євангелистаріях давньоіспанської (мозарабської) та галліканської церков, тільки там зачало про самарянку поставлене на першу неділю посту[71]. Оскільки в зазначених грецьких пам’ятках простежується західний вплив, то природно припустити, що ці зачала з Євангелія від Йоана також мають західне походження. Але таке припущення буде дещо поспішним. У вищезгаданому коптському євангелістарії, описаному П. Де-Лагардом, на третю неділю посту також призначено євангеліє про самарянку, на четверту – про розслабленого, на п’яту – про сліпонародженого. Останнє зачало міститься також в єрусалимському євангелістарії Синайської бібліотеки № 210. Отже, звичай читати в Чотиридесятниці Євангеліє від Йоана колись існував і на Сході. Нині він зберігся лише у несторіан: у них Євангеліє від Йоана починають читати з другої неділі після Богоявління і продовжують із певними перервами до П’ятдесятниці, після чого читають Євангеліє від Луки аж до Воздвиження, а далі – Євангеліє від Матея.[72] Константинопольський порядок євангельських читань не має тієї суворої послідовності, яка характерна для паралельного йому порядку апостольських читань: останні починаються книгою Діянь на Пасху і закінчуються в Чотиридесятниці Посланням до Євреїв. Євангельський же цикл починається з Неділі всіх святих читанням Євангелія від Матея, яке триває до нового церковного року (прибл. 14 вересня), потім до Чотиридесятниці читається Євангеліє від Луки; Євангеліє ж від Марка, дуже схоже за змістом із Євангеліями від Матвія та Луки, розділене на будні зачала між цими двома. Здавалося б, для Чотиридесятниці природніше було б призначити Євангеліє від Йоана, але замість нього читають зачала з Євангелія від Марка, і при тому не тільки з його другої половини (яку читають паралельно з Лукою), а й з першої. Вищезгаданий єрусалимський євангелістарій містить порядок читань, загалом аналогічний константинопольському, але для Чотиридесятниці там зроблено особливий, спеціальний добір читань. Особливо цікавий порядок євангельських читань Вірменської церкви: послідовність євангелистів у ньому та сама, що й у Константинопольському, але Євангеліє від Йоана, як і у несторіан, починається з першої неділі після Богоявління.[73] Чи не читали в якихось грецьких церквах колись у дні Чотиридесятниці Євангеліє від Йоана, і чи не є зачало першої неділі посту залишком такого звичаю? Чи не запозичили цей звичай із Сходу також мозарабська та галліканська церкви, у богослужінні яких збереглося так багато слідів східного впливу? За їхніми євангелістаріями, зазначене зачало припадає на суботу першої седмиці посту.

10. Минейні поминання

Тепер залишається розглянути останню групу пам’ятей Чотиридесятниці, перенесених до неї з нерухомого місячного кола. Таке перенесення, ймовірно, почало практикуватися ще з перших днів існування Чотиридесятниці. Причина цього була така. Якщо певна пам’ять випадала на якийсь будній день Чотиридесятниці, то за давнім звичаєм святкувати її в цей день було не можна. Уже Лаодикійський собор (364 р.) визначає, що в Чотиридесятницю літургію можна звершувати «лише в суботу та в день недільний», тобто тільки у дні, вільні від посту (прав. 49). Без літургії ж, звісно, урочистість не могла бути повною. Тому той самий собор щодо подібних випадків постановляє: «не слід у Чотиридесятницю святкувати дні народження мучеників, а звершувати пам’ять святих мучеників у суботи та в дні недільні» (прав. 51). Звідси зрозуміло, чому в нашій Тріоді мінейні пам’яті розподілені по суботах і неділях. Для одного лише Благовіщення – і то порівняно вже пізній собор – Трульський (692 р.) зробив виняток, дозволивши в цей день звершувати повну літургію, на який би день Чотиридесятниці він не припав (прав. 52). Звичай переносити в Чотиридесятницю пам’яті святих на суботи та неділі практикувався у всіх східних церквах. Його застосування можна побачити в календарях вірменському, несторіанському та сиро-монофізитському. Там він отримав навіть ширше вживання, ніж у грецькій церкві: у перерахованих церквах перенесення здійснюється не лише у Чотиридесятниці, а й протягом усього року. Ймовірно, щось подібне колись було і в грецькій церкві. Принаймні деякі пам’яті в ній переносилися на недільні дні: це ще й досі відбувається, наприклад, із пам’яттю IV і V Вселенських соборів (16 липня). У Чотиридесятниці кількість переносимих пам’ятей у давнину в грецькій церкві була більшою, ніж зараз. Так, у патмоському списку уставу Великої Константинопольської церкви на Сиропусний тиждень призначена пам’ять святих Флавіана Константинопольського та римського папи Лева (18 лютого), на другу неділю – святого Полікарпа Смирнського (23 лютого)[74].

Субота Тирона

Із нині існуючих у нас пам’ятей найдавнішою, імовірно, є пам’ять амасійського мученика святого Теодора Тирона, який постраждав при Максиміані та Максиміні. У давнину він на Сході користувався великим шануванням. Святий Григорій Ниський залишив слово на його пам’ять[75]. У Константинополі вже в середині V століття вельможа Сфоракій збудував йому храм.[76] Одна пам’ятка, мабуть, дещо інакше пояснює походження цієї пам’яті: це слово під заголовком «Чому в першу суботу посту святкують пам’ять святого великомученика Теодора?», яке приписують константинопольському архієпископу Нектарію (381–397)[77]. У ньому причиною встановлення свята вказується відоме чудо (362 р.), коли святий Теодор, з’явившись у сні константинопольському єпископу, застеріг його від споживання християнами таємно осквернених, за наказом Юліана, жертовною кров’ю харчових припасів. Таким чином, це слово точно вказує і дату, і місце встановлення цієї пам’яті. Але, на жаль, воно викликає сильні підозри щодо своєї автентичності: проповідник приписує Юліану такі жахливі та жорстокі переслідування християн, яких той не чинив[78]. Навряд чи це міг сказати проповідник, майже сучасник Юліану,[79] та ще й перед слухачами, багато з яких, безсумнівно, ще пам’ятали цього імператора. Тому ймовірніше шукати причини встановлення цього свята просто в тому, що в давнину не хотіли залишити пам’ять святого Теодора без святкування, а оскільки вона за своїм числом (17 лютого) нерідко збігається з буденними днями Чотиридесятниці й переважно з її першою седмицею, то її й перенесли на суботу цієї седмиці.

Хрестопоклінна неділя

Аналогічне походження має свято поклоніння Чесному Хресту третьої неділі посту. У рукописі Єрусалимської бібліотеки № 366 XIII століття про встановлення цього свята повідомляється таке: «Третє поклоніння (крім 14 вересня та 1 серпня) Чесному Древу відбувається в середині посту на згадку про перенесення його з Апамеї за імператора Юстина. Ця частина Древа являє собою підніжжя Христа. Апамейський єпископ Алфій приніс її до свого міста з Єрусалима, отримавши її від свого брата, архієпископа Єрусалимського. Інші ж повідомляють, що разом із блаженною Єленою для віднайдення Хреста Господнього вирушили багато єпископів, серед них – і єпископ Апамеї. Він випросив у цариці частину Чесного Древа для церкви, яку він намірявся збудувати, і, отримавши її, відніс до Апамеї. Коли вона була відкрита за правління Юстина, то одна частина її залишилася на місці, а інша була перенесена до царя»[80]. Який саме Юстин тут мається на увазі – перший (518–527) чи другий (565–578) – невідомо.

Пам’ять мучеників і Великий канон

У п’яту седмицю посту ми зустрічаємо у Тріоді дві пам’яті, які залишилися неперенесеними. Перша з них виражена настільки скромно, що залишається майже непомітною. Саме в середу на 6-му часі передбачено тропар пророчества – «Стражданнями святих, які за Тебе постраждали». Це, безсумнівно, пам’ять або 42 аморрейських мучеників (6 березня), або ж 40 мучеників Севастійських (9 березня). Друга з вказаних пам’ятей позначена виразніше – відомим Великим каноном святого Андрія Критського, але яка це пам’ять, сказати важко. Насамперед, це не пам’ять самого святого Андрія, оскільки вона припадає на 4 липня. Логічно було б припустити тут пам’ять святої Марії Єгипетської, що відзначається 1 квітня, але і це малоймовірно. У давніх пам’ятниках про це нічого не говориться. Канон святого Андрія, як буде видно у другому розділі, жодного відношення до святої Марії не має. Канон на її честь у найдавніших Тріодях відсутній: перші рукописи, де він з’являється, – це Тріоді XI століття Pii II № 30 і Ватопедська № 315–949. У останній, до речі, передбачено співати Великий канон частинами протягом усієї п’ятої седмиці. У Ватиканській Тріоді № 771 наказано співати його у п’яту неділю посту: це, очевидно, ще раз підтверджує його зв’язок із пам’яттю святої Марії, яка у нинішній Тріоді припадає на цю неділю. Однак цієї пам’яті зовсім немає в західних Тріодях, а в східних пам’ятниках вона з’являється лише з XII століття.[81] Таким чином, пам’ять, що святкується у четвер п’ятої седмиці, у давнину не була міцно прив’язана до цього дня, вона або переносилася на неділю, або, так би мовити, розпливалася по всій седмиці. Для її визначення вельми цінну вказівку дає Синайська Тріодь № 733 XI століття. У ній записано на цей день такий цікавий самогласний седален (власне, тропар) гласу 6: "Боже покарання наближається до нас, куди втечемо, кого будемо благати? Ми охоплені нашими лихами. Зглянься на нас, Благий, перед Котрим жахнулися і здригнулися гори, море побачило й побігло, і все творіння затремтіло. Ангельський лик благає Тебе: спаси світ, який Ти створив, Святий, Святий, Трисвятий Господи, спаси нас."

Як бачимо, тут ідеться про якесь землетрус. У місяцесловах після 9 березня є дві пам’яті землетрусів – 17 березня (за часів Костянтина Великого та Костянтина VI у 790 р.) і 5 квітня (в Антіохії 526 р.)[82]. Ймовірно, тут мається на увазі перша пам’ять. Що саме землетрус згадується в даному випадку, а не щось інше, підтверджують і деякі інші спостереження, крім синайського тропаря. У четвер п’ятої седмиці передбачено тропар пророцтва, що натякає на якесь лихо: «Милосердний, довготерпеливий, Вседержителю Господи, зішли милість Твою на людей Твоїх.» Але ще цікавішою є паремія з книги Буття на цей день. Її змістом є відома розмова Авраама з Богом про майбутню загибель Содома і Гоморри, де Господь обіцяє йому не знищувати ці міста, якщо в них знайдеться хоча б десять праведників. Здається, що це – дуже прозорий натяк на Константинополь. У понеділок шостої седмиці в тропарі пророцтва ясно сказано: «Це є, Боже, страшний день, до якого досягнути вечора ми й не сподіваємося: і побачити його Ти нас, Чоловіколюбний, сподобив, Трисвятий, слава Тобі.» У патмоському списку уставу Великої церкви біля нього стоїть примітка: «Слід знати, що цей тропар співається 16 березня, напередодні пам’яті землетрусу»[83]. Враження від останнього позначається навіть у тропарях наступних днів шостої седмиці. Наприклад, у вівторок читаємо: «Непереможну твердиню дав Ти місту нашому – Діву, яка родила Тебе: нею, Спасе, від навколишніх бід визволи, молимося, душі наші."

Акафіст

Не зовсім зрозуміле також походження та предмет свята Акафіста в суботу п’ятої седмиці. Справді, у «Повісті про Несідальний» (тобто про Акафіст), що міститься в кінці Тріоді, а також у синаксарі Н. К. Ксантопула на цей день чітко зазначається, що це свято встановлене на згадку про визволення Константинополя від облоги персів і аварів у 626 році за правління Іраклія. Пізніше до цієї пам’яті приєдналися ще дві аналогічні події – чудесні звільнення візантійської столиці від арабів у 672–678 (за іншими відомостями – у 669–675) та 716 роках. Однак усі ці облоги не збігаються за часом року зі святом Акафіста, а пам’ять про них у константинопольських місяцесловах відзначається в інші місяці. Так, перси та авари облягали Константинополь із 29 липня і відступили від нього 7 серпня,[84] тому свято визволення від цієї облоги встановлене в місяцесловах на 7 серпня. У патмоському списку уставу Великої Константинопольської церкви він позначений так: «Пам’ять нашестя варварів, коли вони за молитвами Пресвятої Богородиці були потоплені в затоці». Синайський рукопис № 286 дає ще більш чітке визначення: «Пам’ять нашестя варварів за часів імператора Іраклія та патріарха Сергія»[85]. У прологах на цей день містяться досить докладні сказання про це визволення[86]. Невідомо, коли саме араби відступили у 678 році. Навряд чи облогу було знято в березні чи квітні. За свідченням літописців, араби після зимівлі на острові Кізик зазвичай відновлювали облогу Константинополя у квітні[87]. До того ж Кедрин зберіг відомості, що при відступі арабів їхній флот був розбитий біля Сілеї (у Памфілії) зимовим штормом (χειμερινῆ бурей).[88] Тому слід вважати, що облога була знята не раніше кінця літа. В Єрусалимському списку уставу Великої Константинопольської церкви X століття під 25 червня зазначено таку пам’ять: «У цей день звершується пам’ять допомоги, дарованої понад очікування і всяку надію великим Богом і Спасителем нашим Ісусом Христом за молитвами Пресвятої... Владичиці нашої Богородиці і Приснодіви Марії проти безбожних сарацин, які оточили нашу столицю з суші та моря»[89]. За описом Теофана, під час облоги 672–678 років араби атакували Константинополь по всій його сухопутній стіні – від Евдома, що знаходився на західному її кінці біля Золотого Рогу, до Кикловія, розташованого на південно-східному кінці. Водночас битви відбувалися і на морській стороні константинопольських укріплень[90]. Ймовірно, саме визволення від цієї облоги святкували 25 червня. Нарешті, облога 716 року почалася 15 серпня, тривала рівно рік і була знята того ж дня 717 року[91]. Пам’ять про це визволення встановлена в константинопольських місяцесловах на 16 серпня, оскільки 15 серпня святкується Успіння Богородиці. Таким чином, жодна з подій, зазначених у «Повісті про Акафіст», не могла бути причиною встановлення свята в суботу п’ятої седмиці.

А. Пападопуло-Керамевс зробив спробу довести, що це свято встановлене на згадку про визволення Константинополя від облоги русів за патріарха Фотія у 860 році[92]. Однак за датою ця подія знову не збігається з Чотиридесятницею. Нашестя русів відбулося 18 червня.[93] Пам’ять про це визволення Константинопольська церква святкувала 25 червня разом із пам’яттю про першу арабську облогу. У патмоському списку уставу Великої церкви під цим числом записано: «Нашестя сарацин і русів (Ῥούν) та літургійна хода у Влахернах»[94]. А. П. Керамевс заперечує значення цього доповнення (Ῥούν), оскільки воно зустрічається лише в одному згаданому пам’ятнику, який, до того ж, містить багато помилок[95]. Але цей аргумент не є переконливим: слід було б з’ясувати, звідки взялася така примітка і що вона означає, тим більше що в грецьких місяцесловах немає іншої пам’яті нашестя русів 860 року, що є абсолютно неймовірним, адже ця подія була великою бідою для Візантії. Головний аргумент А. Керамевса на користь того, що свято Акафіста пов’язане з подією 860 року, полягає в тому, що, на його думку, саме ця подія зумовила появу самого Акафіста, а його автором начебто був патріарх Фотій. Проте позитивних доказів на користь авторства Фотія А. Керамевс наводить дуже мало: він обмежується лише вказівками на подібність між деякими місцями в творах Фотія та висловами Акафіста. Але цей аргумент втрачає силу через те, що, як далі показує сам же А. Керамевс,[96] подібні та навіть майже ідентичні вислови зустрічаються між Акафістом і творами більш давніх за Фотія піснеписців – святих Андрея Критського, Йоана Дамаскіна тощо. А. Керамевс пояснює це тим, що Фотій начебто скористався висловами своїх попередників і створив у Акафісті своєрідну мозаїку. Це, звісно, можливо, але дивно, що не збереглося жодного історичного свідчення про Фотія як автора Акафіста, хоча він був одним із найзнаменитіших константинопольських патріархів і візантійських письменників, а Акафіст, своєю чергою, є одним із найвідоміших творів грецької церковної поезії. Ця дивина ще більше посилюється тим, що ім’я Фотія, зникнувши з такого масштабного твору, як Акафіст, збереглося в низці його дрібних піснеспівів.[97]

Сам Акафіст для з’ясування предмета досліджуваного свята не може дати багато інформації, оскільки він досі мало вивчений. Зазначена вище «Повість про Несідальний» пов’язує його походження з чудом 626 року: "На спомин про таке благодіяння, – читаємо там, – нинішній молебний всенародний собор звершуємо і всенощне святкування творимо, приносячи вдячні піснеспіви, яке і Несідальним вселенська церква нарекла це свято, на честь Божої Матері в цей час, коли й перемога звершилася за Її заступництвом, Акафістом його назвавши, тобто – Несідальним. Бо так тоді вчинили церковні служителі та весь люд міста». Однак ще професор І. Мансветов зазначив, що в давніших редакціях «Повісті» про створення Акафіста у 626 році немає жодного слова[98]. Наприклад, у грецькому Торжественнику XI століття Московської Синодальної бібліотеки № 184 читається: «На спомин про таке благодіяння ми щороку звершуємо всенародне зібрання та здійснюємо всенічне торжество, приносячи їй (тобто Богородиці) подячні пісні» – і більше нічого не додано. Хроніст Георгій Амартол відносить створення Акафіста до визволення 678 року: "Тоді ж, – говориться в його хроніці, – був установлений (ἐτυπώθη) Акафіст і кондак Пресвятій Богородиці «Непереможній Владарці», як і «Предстательство християн» та «Моління тепле». У 1904 році німецький учений П. фон Вінтерфельд у латинському рукописі, що датується не пізніше IX століття, знайшов латинський переклад Акафіста з таким[99] заголовком: "Imnus Sanctae Dei genitricis Mariae victoferus atque salutatorius a sancto Germano patriarcha Constantinopolitanorum rithmice compositus" (Гімн Святої Богородиці Марії переможний і прославний, ритмічно складений святим Германом, патріархом Константинопольським)[100]. Після цього заголовка в рукописі йде розповідь про перемогу візантійців над арабами під стінами Константинополя у 717 році. Таким чином, зовнішні джерела щодо походження Акафіста суттєво розходяться між собою.

Сам акафіст за своєю формою належить до особливого роду давніх піснеспівів – так званих кондаків. У сучасних богослужбових книгах від цих піснеспівів зазвичай зберігається лише по дві строфи, відомі під назвами кондак і ікос. Лише два кондаки уникли цього скорочення – акафіст, що складається з 25 строф, і заупокійний кондак якогось Анастасія – «Сам єдиний єси безсмертний», що міститься в чині священичого погребіння і має 26 строф. Строфи кондаків, або, за давньою термінологією, ікоси, зазвичай пов'язані певним акростихом. Так, в акафісті акростихом є алфавіт, причому буква «А» стоїть у строфі – «Ангел предстатель». Таким чином, перша строфа – «Взбранній Воєводі» – виявляється поза акростихом і могла бути складена не автором акафіста, а кимось іншим. Вельми показово, що Георгій Амартол відокремлює першу строфу від решти тексту акафіста. Це відокремлення цілком правильне. Строфа «Взбранній Воєводі» безсумнівно була складена з нагоди якогось із згаданих вище визволень Візантії: про це абсолютно чітко говорить її зміст, де місто, врятоване Богородицею від лиха (грецькою – не «раби твої», а πόλις σου, тобто «твоє місто»), обіцяє оспівувати Її вдячними піснями. Однак припущення, що всі інші строфи акафіста також завдячують своїм походженням цим подіям, видається вельми сумнівним. Професор К. Крумбахер у віденському кондакарі XII століття (S. G. 96) знайшов іншу, досі невідому в повному вигляді вступну строфу акафіста, яка стоїть перед «Взбранній Воєводі» і читається так: «Не перестаємо як належить прославляти Тебе, Богородице, і говорити: радуйся, Благодатна» (Οὺ παυόμεθα κατὰ χρέος ἀνυμνοῦντες σε Θεοτόκε και λέγοντες. χαῖρε ή κεχαριτωμένη).[101] Інший німецький учений П. Маас зазначив, що дана строфа і перша строфа власне акафіста – «Ангел предстатель» – позначені як зразки ритму для одного з кондаків святого Романа Сладкопівця про цнотливого Йосифа. Про строфу «Взбранній Воєводі» там зовсім не згадується.[102] А. Керамевс вважав, що ця примітка є справою пізнішого переписувача або співця,[103] але професор Крумбахер знайшов невідомий раніше кондак Романа на Благовіщення, в якому використовується акафістний приспів «Радуйся, Невісто неневісная», а в останній строфі є кілька ‘радувань’ Богородиці, подібних до тих, що містяться в акафісті.[104] Оскільки, за дослідженням того ж П. Мааса, святий Роман жив наприкінці V – першій половині VI століття,[105] то це означає, що строфа «Взбранній Воєводі» з'явилася лише після VI століття, тоді як сам акафіст, імовірно, існував ще за життя Романа і не має жодного відношення до вищезазначених облог Константинополя. Це чітко видно і зі змісту самого акафіста: у ньому не лише немає згадок про ці події, а й взагалі мало говориться про війну. Єдиний раз, коли ця тема зачіпається, – це тирада з 23-ї строфи: «Радуйся, бо Тобою утверджуються перемоги, радуйся, бо Тобою падають вороги». Але такі загальні вирази можна знайти в багатьох візантійських піснеспівах, присвячених Богородиці. Це цілком зрозуміло, оскільки вона вважалася покровителькою Константинополя. Тому навіть у акафісті слід було очікувати якогось вислову в цьому дусі.

Якщо уважно перечитати акафіст, то не можна не помітити, що його зміст справляє подвійне враження. У зверненнях, що починаються словом «Радуйся», він спрямований до Богородиці. Але багато його строф звернені до Христа, наприклад, 11-та – «Проповідники богоносні», 12-та – «Возсіявий в Єгипті», 13-та – «Хотящу Симеону». 20-та строфа навіть, здається, висловлює думку, що акафіст складений, власне, для прославлення не Богородиці, а Самого Христа: «Будь-яка пісня безсила, намагаючись розповісти про безліч Твоїх щедрот: бо якщо принесемо Тобі, Царю Святий, стільки ж пісень, скільки піску, – нічого достойного не зробимо, що відповідає тому, що Ти дарував нам, які кличемо до Тебе: алилуя». Особливо показові ті строфи, які власне звернені до Христа, але в яких потім ідуть ‘радування’ Богоматері. П. Маас справедливо зазначає, що в таких випадках вони пов’язані з попереднім змістом доволі штучно.[106] Наприклад, у 15-й строфі: «Весь був у нижніх, і у вишніх ніяк не залишив неописане Слово: бо зниження Божественне, але не місцеве переселення було, і народження від Діви – прийнятне. Чуючи це: радуйся...». У 3-й строфі ці ‘радування’ навіть затемнюють послідовність думки в акафісті. Там Пресвята Діва запитує архангела: «Як же може народитися Син з утроби чистої? Скажи мені!». На це питання слід було б очікувати від архангела відповіді приблизно такого змісту, як в Євангелії: «Дух Святий зійде на тебе, і сила Всевишнього осінить тебе» (Лк. 1:35). І така відповідь, власне, мається на увазі у наступній, 4-й строфі: «Сила Всевишнього осінила тоді до зачаття непорочну...». Однак в акафісті ангел відповідає Богородиці ‘радуваннями’, у яких немає пояснення її питання, і які за змістом такі ж, як і ті, що він вимовив під час першого вітання. Крім того, не можна не помітити, що ці похвали часто не відповідають історичним особам, яким вони вкладаються в уста. Наприклад, пастирі у 7-й строфі говорять: «Радуйся, апостолів невмовкаючі вуста, радуйся, мучеників непереможна відваго, радуйся, бо тобою обнажився ад, радуйся, бо тобою ми одягнулися славою». Так могли б говорити лише християни. Іноді ці ‘радування’ навіть суперечать послідовності описуваних в акафісті подій: наприклад, момент зачаття оспівується в 4-й строфі – «Сила Всевишнього...», тоді як вже перед нею, у 3-й строфі, архангел говорить Богородиці: «Радуйся, сходи, якими зійшов Бог... радуйся, світло, що незбагненно народило». З огляду на все це, як справедливо зауважує П. Маас, виникає цілком природне питання: чи не є ці похвали пізнішим додатком до акафісту?[107] Далі, дослідники поетичної будови акафісту зазначають, що якщо з його довгих строф відкинути ‘радування’ Богородиці, то вони за ритмічним складом будуть однаковими з іншими короткими строфами.[108] З іншого боку, якщо прибрати ‘радування’ та перечитати залишений текст від початку до кінця, то стане очевидним, що акафіст є єдиним цілісним гімном на Різдво Христове, а точніше – на Благовіщення. Справді, у першій його половині послідовно за Євангелієм оспівуються всі події від Благовіщення до Різдва Христового: 1–4 строфи – Благовіщення, 5-та – відвідування Марією Єлизавети, 6-та – сумнів Йосифа, 7–10 строфи – Різдво Христове, поклоніння пастирів і волхвів, 11-та – втеча до Єгипту, 12-та – Стрітення. У наступних 12 строфах оспівується догматична велич факту Боговтілення. Сім із них звернені до Христа, решта – до Богородиці, причому одні послідовно змінюють інші. У цих строфах, очевидно, головний зміст акафісту – це радше Боговтілення, а не особистість Богородиці. Як вже зазначалося, у 20-й строфі автор визнає, що жодна людська пісня не може бути гідною такої теми, як Боже милосердя до людей, що виявилося у пришесті Христа на землю: «Будь-яка пісня безсила перед безміром Твоїх щедрот...». У 14-й строфі читаємо: «Странне Різдво бачивши (тобто описане у попередніх строфах), відвернімося від земного...». А особистість Богородиці в акафісті розглядається скоріше побічно, у зв’язку з прославленням факту Боговтілення. Про це свідчить і 23-я строфа: «Оспівуючи Твоє Різдво (τὸν τόκον, замість τεχθέντα), хвалимо Тебе як одушевлений храм, Богородице...». Крім того, давня вступна строфа акафісту, знайдена проф. Крумбахером, має інший приспів, ніж теперішній: «Радуйся, Благодатна!» (χαῖρε ἡ κεχαριτωμένη). Цей приспів є і в Орбельській тріоді, де він з'являється у строфі «Взбранній Воєводі». Чи не є цей приспів більш давнім варіантом акафістного приспіву? Якби це підтвердилося, то ми б мали підстави вважати акафіст кондаком на Благовіщення. Але і цей приспів, ймовірно, не є первісним. У акафісті є ще інший приспів – «Алилуя». Така подвійність підозріла: зазвичай у кондаках є лише один приспів для всіх строф. Звідси можна припустити, що один із цих приспівів з'явився пізніше. Приспів, що починається з «Радуйся», можна читати лише після строф із похвалами Богородиці, тоді як «Алилуя» зручно вписується після всіх 24 строф акафісту, навіть якщо прибрати з нього похвали. Чи не було «Алилуя» колись єдиним приспівом усього акафісту, а другий приспів – «Радуйся» – чи не з’явився він разом із відповідними ‘радуваннями’? У акафісті, мабуть, збереглися сліди того, що раніше «Алилуя» звучало і в строфах із похвалами. Наприклад, у 2-й строфі Пресвята Діва запитує архангела: «Безсіменного зачаття Різдво як ти провіщаєш, виголошуючи: Алилуя?». Тим часом у нинішній 1-й строфі архангел цього вже не каже, а звертається до Богородиці лише з привітаннями.

З огляду на всі ці спостереження цілком правильним є припущення П. Мааса, що акафіст зазнав переробки: ‘радування’ Богородиці, ймовірно, з’явилися в ньому вже пізніше, оскільки, як ми бачили, вони не завжди вдало пов’язані з попереднім змістом акафіста і значною мірою затемнюють його основну ідею. Ця основна ідея – прославлення Боговтілення, що особливо яскраво висловлено у строфах 12–18: перші 12 строф є, так би мовити, історичним вступом до них, а останні 6 строф здебільшого повторюють зміст строф 12–18 і слугують їхнім підсумком. Проте, поряд із цією головною темою, акафіст, як ми бачили, прославляє також і «одушевлений храм», що став посередником у таїнстві Боговтілення, – Богородицю. Пізніше вважали за потрібне підсилити в ньому прославлення Богоматері, і з цією метою були додані ‘радування’ на її честь. П. Маас також справедливо зазначив, що джерело цих ‘радувань’ слід шукати у гоміліях про Богородицю: перший зразок таких ‘радувань’ подав ще святий Кирило Олександрійський в одній зі своїх промов, виголошених на Ефеському соборі.[109] Оскільки акафіст із давніх часів слугував кондаком на Благовіщення, слід вважати, що він спочатку призначався саме для цього свята. Це підтверджується і тим, що святий Роман, очевидно, наслідував акафіст у своєму кондаку на Благовіщення.

Отже, аналіз акафіста змушує нас шукати походження пам’яті суботи п’ятої седмиці посту у святі Благовіщення. До цього висновку спрямовують і деякі стародавні уставні приписи щодо цієї пам’яті. Раніше вона не була обов’язково прив’язана саме до суботи п’ятої седмиці. У патмосському списку уставу Великої церкви є таке зауваження: «В яку седмицю накаже патріарх – чи в середню (тобто в 4-ту), чи в наступну за нею – у Влахернах відбувається всенічне бдіння» з акафістом.[110] У гроттаферратській тріоді Δ.β.IV над службою суботи п’ятої седмиці стоїть таке заголовок: «Канон Пресвятій Богородиці, що співається з акафістом за 5 днів до Благовіщення». Таким чином, тут пам’ять суботи постає як своєрідне передсвяття до останнього. У тріоді лаври святого Афанасія № Г-25 ця служба відзначається у вівторок шостої седмиці. Зв’язок цієї пам’яті з Благовіщенням помітний і з того, що багато її піснеспівів узято зі служби цього свята. Тому найправильніше, як зазначає і П. Маас,[111] вважати, що в цій пам’яті ми маємо справу з перенесеним святом Благовіщення. Підставою для такого припущення є інші аналогічні пам’яті 40-ці, розглянуті нами раніше. Як уже зазначалося, лише Трулльський собор дозволив святкувати Благовіщення незалежно від того, на який день 40-ці воно припаде. До цього ж дозволу, безсумнівно, з цим святом поводилися так само, як і з іншими пам’ятями, тобто переносили його на відповідні дні.

Проти висунутого припущення можна заперечити, що, оскільки Трулльський собор дозволив святкувати Благовіщення в його число, то свято Акафіста мало б стати зайвим і зникнути. Однак саме тут проявляється його зв’язок із зазначеною вище облогою Константинополя 626 року: саме ця подія і зберегла свято від скасування. Цей зв’язок, безсумнівно, існує, але його шукали і шукають не там, де він насправді є. Свято Акафіста пов’язане не стільки з облогою Константинополя, скільки з усією Перською війною Іраклія, точніше – з її благополучним завершенням для візантійців. Доказом цього є той факт, що свято Акафіста, Благовіщення та завершення війни за своїми датами майже збігаються. У Пасхальній хроніці під 18-м роком Іраклія (628) міститься його лист до народу Константинополя на чолі з патріархом Сергієм про закінчення війни з Персією. З нього ми дізнаємося таке: 25 лютого замість ворога Візантії Хосроя на престол Персії зійшов його син Сирой, який позбавив влади свого батька; 5 березня Хосрой був страчений; 24 березня між Сирояном та Іраклієм почалися мирні переговори, а 3 квітня (на Фомине воскресіння) було укладено мир.[112] Як бачимо, найважливіша для візантійців подія – початок мирних переговорів – відбулася напередодні Благовіщення, а загалом сприятливі для них події розгорталися в період між 25 лютого та 3 квітня. Незалежно від дати Великодня, суботи 4-ї та 5-ї седмиць посту, на які устав Великої церкви приписує співати Акафіст, завжди припадатимуть приблизно на ці числа.

Паремії шостого часу

Окрім цього збігу в датах, який може здаватися випадковим, ми маємо ще й інше, більш суттєве підтвердження зв’язку свята Акафіста з Перською війною, а саме – тріодні паремії з книги пророка Ісаї, що читаються в Чотиридесятницю на шостому часі. Очікувалося б, що, з огляду на Чотиридесятницю та Страсний тиждень, ці паремії міститимуть заклики до покаяння та пророцтва про Христа. Однак насправді ми знаходимо дещо інше. Перший елемент у пареміях ще час від часу трапляється, але пророцтва старанно оминаються. Наприклад, паремія п’ятниці другого тижня обривається якраз перед відомим пророцтвом про народження Христа від Діви (Іс. 7:14). Якщо перечитати всі паремії поспіль, то перед нами постане вся Перська війна Іраклія – тільки через події з життя юдеїв часів пророка Ісаї. Його книга надавала надзвичайно відповідний для цього матеріал. Між сучасною Ісаї Юдеєю та Візантією часів Іраклія спостерігається значна схожість. Юдея в той час перебувала в стані розкладу: всі сфери її життя – політична, соціальна, релігійно-моральна – були сповнені безладу. Тим часом із північного сходу загрожував серйозний ворог – ассирійці. Ісаїя бачив у цьому справедливе покарання Божого народу за його гріхи, але він утішався одкровенням, що Господь не знищить Свій вибраний народ до кінця і після покарання неволею знову дарує йому свободу. У Візантії ж лише 610 року Іраклій скинув узурпатора Фоку, який стратив свого попередника Маврикія. Зміни на престолі та восьмирічне хаотичне правління Фоки спричинили тривалі внутрішні заворушення, які виявили пристрасті, вади та проблеми приватного та суспільного життя візантійців VI–VII століть. Тим часом зі Сходу – з місцевості давніх ассирійців – під приводом помсти за свого друга Маврикія напав на імперію перський цар Хосрой. З погляду богобоязливих людей це було покаранням Божим за гріхи візантійців. Однак візантійці також вважали себе вибраним Божим народом, адже покровителькою своєї столиці вони вважали саму Матір Божу. Тому вони не мали підстав для розпачу – Бог міг їх покарати, але не допустити до загибелі. Переможне завершення Іраклієм Перської війни це підтвердило. Той, хто підбирав паремії, скористався цією схожістю і надзвичайно вдало обрав уривки. У них ми можемо знайти зображення загального перебігу Перської війни, облогу Константинополя, панегірик Іраклію, історію Хосроя, характеристику різних аспектів життя візантійців початку VII століття. Паремії починаються викриттям моральних і духовних вад суспільства, яким присвячено всі читання першого тижня. Вони розпочинаються описом релігійно-моральних недоліків. Ізраїль забув Бога:
«Віл знає свого власника, і осел – ясла свого господаря; а Ізраїль Мене не знає, народ Мій не розуміє» (Іс. 1:3-4). Істинну релігійність він замінив обрядовістю:
«Навіщо Мені безліч ваших жертв? – говорить Господь. – Я наситився всепаленнями баранів і жиром відгодованої худоби; і кров тельців, ягнят і козлів не приймаю...» (Іс. 1:11-15). Господь за це вже покарав його: «Земля ваша спустошена, міста ваші спалені вогнем; поля ваші перед вами поїдають чужинці...» (Іс. 1:7). Господь вимагає виправлення, інакше: «Якщо ви погодитеся і будете слухняні, то будете споживати блага землі; якщо ж відкинете і збунтуєтеся, то меч пожере вас» (Іс. 1:19-20). Далі у пророка викриваються соціальні проблеми суспільства: «Як стала розпусницею місто, яке було вірним! Колись було воно сповнене суду, правда жила в ньому, а тепер – убивці. Срібло твоє стало жужелицею, вино твоє розбавлене водою. Князі твої – спільники злодіїв, люблять подарунки і гоняться за хабарями...» (Іс. 1:21-23). У наступних пареміях Господь грозить покаранням за ці гріхи: «Я поверну руку Мою на тебе, і очищу тебе, як очищують срібло...» (Іс. 1:25-26). У паремії п’ятниці другого тижня ми дізнаємося, що на країну вже обрушилося лихо: «Сирія і Єфремова земля збурилися проти Юдеї» (Іс. 7:1). Проте наприкінці уривку звучить надія на допомогу Божу: «Ось, Діва в утробі зачне і народить Сина, і дадуть Йому ім’я Еммануїл» (Іс. 7:14). Паремії третього тижня описують страхітливе лихо, що спіткало Ізраїль: «Дім Якова у пастці, і в облозі сидять в Єрусалимі. Тому ослабнуть у них багато, і впадуть, і зламаються...» (Іс. 8:14-15). Але далі знову лунає надія: «Я буду чекати на Господа, Який приховав лице Своє від дому Якова, і надіятися буду на Нього...» (Іс. 8:17). Згодом Бог воздвигне вождя: «Дитя народилося нам, Син даний нам… велике буде владарювання Його, і миру Його не буде кінця...» (Іс. 9:6-7). Господь Сам веде війська: «Я зібрав їх і веду, святі вони, потужні, що йдуть виконати Мою волю» (Іс. 13:3). І зрештою Він покарає ворога: «Так сказав Господь: зітру Ассирію в Моїй землі, і на горах Моїх втопчу її...» (Іс. 14:24-25).

У паремії вівторка четвертого тижня вже міститься хвала Богу: «Господи, Боже мій, прославлю Тебе, співатиму Ім’я Твоє, бо створив Ти дивні діла... бо поклав Ти міста в порох, міста тверді, щоб вони впали в основу, щоб нечестиве місто більше не будувалося вовіки» (Іс. 25:1–2). Це може бути натяком на успіхи Іраклія. Разом із цим зазначається, що Господь був помічником смиренного міста: «Бо був Ти притулком для слабкого, помічником для вбогого в його біді» (Іс. 25:4). У паремії середи знову згадується, що Бог наведе меч свій: «Господь покарає мечем Своїм... змія, що втікає... уб’є змія, що в морі» (Іс. 27:1). Можливо, це натяк на загибель персів та аварів під стінами Константинополя в 626 році. Разом із цим згадується місто тверде, місто, яке ратує: «Місто сильне у нас: спасіння Він поставив за стіну й переділ» (Іс. 27:2–3). У понеділок п’ятого тижня Господь прямо обіцяє місту: «Цар ассирійський не ввійде в це місто, ані стріли в нього не пустить, ані щита не покладе на нього, ані вала навколо нього не насипле. Але тією дорогою, якою прийшов, тією й повернеться, і в це місто не ввійде» (Іс. 37:33–35). Тут також знаходимо звістку про загибель Хосроя. Дивним збігом один із ворогів Юдеї, ассирійський цар Сеннахериб, також загинув від рук своїх дітей, як і Хосрой: «Коли він поклонявся в домі свого бога Несарха, Адрамелех і Шарецер, його сини, вбили його мечем. Вони ж утекли до Арменії, а замість нього воцарився його син Асархаддон» (Іс. 37:38). Паремія завершується повторенням Божої обіцянки: «Від руки царя ассирійського Я врятую тебе і місто це, і захищу його» (Іс. 38:6). У пареміях вівторка (Іс. 40:18–31) і середи (Іс. 41:5–14) говориться, що Господь справді допоміг Своєму народу: «Я – Бог твій, що тримає твою правицю, що говорить тобі: “Не бійся, Я допоміг тобі”. Не бійся, Якове, малий Ізраїлю, Я допоміг тобі» (Іс. 41:13–14). У четвер і п’ятницю читаємо про наслідки переможної війни – звільнення полонених тощо: «Я... дав тебе, щоб звільняти зв’язаних з пут і виводити з темниці тих, хто сидить у пітьмі» (Іс. 42:6–7). «Ось Я відбудую місто Моє» (Іс. 45:13). «Високі мужі Сави прийдуть до тебе, і тобі будуть слугами, і за тобою йтимуть у кайданах» (Іс. 45:14). У середу й четвер шостого тижня знову міститься нагадування беззаконникам покинути свої гріхи, які викликали Боже покарання (Іс. 58:1–11, 65:8–16). У п’ятницю звіщається про настання миру: «Радійте з Єрусалимом і веселіться про нього всі, хто його любить... Як той, кого втішає мати його, так і Я втішу вас, і в Єрусалимі ви будете втішені» (Іс. 66:10–13). Також згадується зібрання спасенних з усіх країн у Єрусалимі – можливо, натяк на відвідини святого міста Іраклієм після завершення Перської війни.

Як бачимо, паремії, що стосуються найбільш важливих моментів Перської війни, припадають саме на четвертий і п'ятий тижні посту. До розглянутих паремій за своєю спрямованістю примикають у тріоді також паремії середи та п’ятниці Сирного тижня. Там ми також знаходимо певні натяки, що мають на увазі не лише майбутній піст. Наприклад:
«Пожалій, Господи, людей Твоїх, і не віддай насліддя Твого на наругу, щоб володіли ним народи» (Йоіл 2, 17). «І буде Єрусалим святим, і чужинці не будуть проходити через нього» (Йоіл 3, 17; середа). «Ось Я спасаю народ Мій із землі сходу і заходу» (Зах. 8, 7; п’ятниця). Крім того, ця тенденція паремій з книги Ісаї позначилася і на виборі більшої частини тропарів пророкувань та буденних прокімнів тріоді: одні з них говорять про біди, інші містять молитву до Бога про помилування та допомогу, а треті виражають покаяння у вчинених гріхах. Наприклад, тропар четверга першого тижня: «Від видимих і невидимих ворогів позбав нас, Господи, щоб ніколи народи не казали: де є Бог їхній? Нехай зрозуміють, що Ти прощаєш гріхи людей Твоїх, які каються». Прокімен після нього: «Коли Господь поверне полонення народу Свого...» (Пс. 13, 8). Втім, наводити окремі приклади не має особливого сенсу: щоб переконатися у зазначеній тенденції, необхідно перечитати всі прокімни та тропарі поспіль.

Ймовірно, що спочатку пам’ять про завершення Перської війни святкувалася разом з Благовіщенням. По-перше, тому що війна завершилася майже в цей день, а по-друге, тому що Богородиця вважалася покровителькою Константинополя, де цей празник було вперше встановлено. Сам Іраклій приписував блискучий кінець війни допомозі Богоматері: у згаданому вище листі він тричі наголошує на цьому. Так само розглядали цю подію і його сучасники, наприклад, Георгій Писидійський у своїй поетичній розповіді про перську експедицію Іраклія.[113]

Згодом же, як уже зазначалося, коли Трулльський собор дозволив святкувати Благовіщення у його власну дату, за Суботою Акафіста закріпилася пам’ять про Перську війну. Легко зрозуміти, чому у свідомості пізніших поколінь ця подія поступово замінилася лише спогадом про облогу Константинополя 626 року. Для жителів столиці ця облога була найпам’ятнішою подією війни, адже лише через неї вони безпосередньо зіткнулися з війною; решта її подій відбувалися далеко від Константинополя. Не дивно, що в уявленні мешканців міста ця облога стала центральним епізодом війни – це відчувається навіть у розглянутих вище пареміях із книги пророка Ісаї. Закріплення святкування Акафістової суботи винятково за п’ятим тижнем Великого посту остаточно утвердилося лише після XI століття. До цього часу, як ми бачили, цей день міг переноситися на інші дати. Можливо, на таку фіксацію вплинула пам’ять про землетрус 790 року. Принаймні тропар вівторка шостого тижня, який, ймовірно, також має на увазі цю подію, теж звертається до Богородиці: «Незбориму стіну дав єси граду нашому – Богородицю, що Тебе породила: нею, Спасе, від навколишніх зол нас визволи, молимося, душі наші».

Пам’яті решти неділь

Усі інші мінейні пам’яті, включені до Тріоді, з’явилися вже пізніше. Пам’ять святої Марії Єгипетської на п’ятому тижні, як уже згадувалося, стає відомою з XI століття. Пам’ять святого Йоана Ліствичника на четвертому тижні вперше з’являється в рукописах з XIV століття. Безсумнівно, обидві ці пам’яті були перенесені з місяцеслова: перша припадала на 1 квітня, а друга – на 30 березня. Ще пізнішою є пам’ять святого Григорія Палами у другу неділю посту. За свідченням грецьких тріодей, її було встановлено патріархом Філотеєм на соборі 1376 року проти варлаамітів.[114] У місяцеслові пам’ять святого Григорія відзначається 14 листопада. Оскільки у Тріоді її було поставлено у неділю, що межує з Торжеством Православ’я, це чітко вказує на її полемічне походження.

Суботи м’ясопуста та сиропуста

Тепер залишаються нерозглянутими ще дві особливі тріодні пам’яті – м’ясопусної та сиропусної субот, у першу з яких звершується «пам’ять усіх від віку спочилих», а в другу – «пам’ять усіх преподобних і богоносних отців, що подвигом просіяли». Порівняно пізнє походження обох цих пам’ят доводять богослужбові пам’ятки інших церков. Вірменська церква не має жодної з цих пам’ятей. У несторіанській церкві є спогади, аналогічні грецьким, але водночас вони суттєво відрізняються від них. Відповідна до нашої м’ясопусної суботи т. зв. «субота поминання померлих» у них відзначається безпосередньо перед самою 40-цею.[115] У давнину вона, здається, мала дещо інше значення. У лекціонарії Британського музею № CCXLIII (862 р.) ця пам’ять позначена як «пам’ять дітей Адама» (очевидно, у зв’язку з читаннями 40-ці з книги Буття). І лише в рукописах XI століття ця назва змінюється на нинішню – «субота поминання усопших»[116]. У деяких рукописах обидві ці пам’яті поєднані: «пам’ять усопших дітей Адама»[117]. Також у несторіан є пам’яті, аналогічні нашій сиропусній суботі, наприклад, «пам’ять отців» або, за пізнішими пам’ятками, «пам’ять грецьких учителів» (особливо Теодора, Діодора та Несторія), а також «пам’ять сирійських учителів»[118]. Однак ці пам’яті в них відзначаються за 3–4 тижні до початку 40-ці, у суботи 4-ї та 5-ї седмиць після Богоявлення. У найдавніших сирійсько-монофізитських богослужбових пам’ятках немає жодної пам’яті, аналогічної нашим м’ясопусній та сиропусній суботам. Але вже в IX-X століттях вони починають там з’являтися.[119] У пам’ятках XI століття ці спогади вже остаточно закріплюються[120], причому в деяких рукописах їхнє розташування змінюється[121].

Пам’ять сиропусної суботи, здається, з’явилася дещо раніше за м’ясопусну. У синайських канонарях її немає, але патмоський список уставу Великої церкви відзначає її під таким заголовком: «пам’ять преподобних, подвижників, подвижниць, святителів і священномучеників»[122]. В Єрусалимському євангелістарії IX-X століть вона також відсутня. Навіть у Константинополі в IX-X століттях ця пам’ять ще не була особливо давньою: у згаданому патмоському уставі на цей день апостол і Євангеліє призначені лише про піст, а святим – ні. Від св. Теодора Студита зберігся канон на цей день, який, безсумнівно, був для нього призначений. Іверський стихирар № 954 дві стихири цього дня – «Прийдіть, усі вірні» і «Радуйся, Єгипте вірний» – приписує навіть св. Йоану Дамаскіну. Ці стихири змушують шукати витоки цієї пам’яті в Палестині. Первісно, ймовірно, вона була чисто монашеською пам’яттю, а згодом, можливо, після прийняття її світськими церквами, до неї було додано пам’ять святителів і священномучеників. Як ми бачили, в уставі Великої церкви останні стоять на другому місці, позаду подвижників, що навряд чи природно, якби їхня пам’ять була більш давньою. У сирійсько-монофізитських пам’ятках ця пам’ять зазвичай позначається так: «пам’ять праведних, святителів і чування братів (у деяких рукописах – монахів)»[123]. Палестинські подвижники мали звичай вирушати на 40-цю в пустелю. Св. Євтимій робив це після 14 січня, відсвяткувавши пам’ять преп. Антонія. Св. Савва дещо змінив цей звичай: зазвичай він вирушав після пам’яті св. Євтимія (20 січня).[124] Пізніше, імовірно, почали відходити незадовго або навіть безпосередньо перед самою 40-цею[125]. Але чи не зберігся при цьому звичай передувати її пам’яттю великих подвижників, яка згодом була розширена до «пам’яті всіх преподобних і богоносних отців, що просіяли подвигом»? Те, що у святих Євтимія і Савви це було лише терміном, з якого вони починали свої великопісні подвиги, у їхніх наступників стало рухомим святом, яке освячувало початок 40-ці та заохочувало до трудів, що належало звершити в її продовж. Щодо м’ясопусної суботи, то патмоський список уставу Великої церкви, як і синайські канонарі, не відзначає її якоюсь особливою пам’яттю. Хоча в першому пам’ятнику на цей день прокімен, алилуарій і причасний призначені як заупокійні, те ж саме відбувається і в інші суботи. На цей день у тріоді покладений канон св. Теодора Студита, тому можна було б припустити, що за його часів м’ясопусна субота вже існувала. Але цей же канон використовується і в суботу перед П’ятдесятницею. Є підстави вважати, що св. Теодор призначав його саме для цього дня: в одному зі своїх листів він згадує про загальні поминання покійних лише на початку індикту та про багаторазові поминання в дні П’ятдесятниці[126]. У синайській тріоді № 734 на цей день також покладений канон св. Климента, поета IX століття. Судячи з усього, цей канон був складений уже для цієї пам’яті, оскільки його зміст значно відрізняється від змісту канона св. Теодора: якщо останній більше нагадує молитву за померлих, які загинули різними видами смерті, то канон Климента присвячений опису жаху смертного часу і страшного суду, що, можливо, пов’язано з євангельським зачалом м’ясопусної неділі. В Єрусалимському євангелистарії синайської бібліотеки № 210 м’ясопусна субота взагалі не відзначена, тому слід вважати, що вона має константинопольське походження. Її перетворенню з простої суботи на суботу «всіх від віку усопших», ймовірно, сприяло згадане євангельське читання м’ясопусної неділі про страшний суд, яке вказує на цей день устав Великої константинопольської церкви. У сирійському рукописі Британського музею № CCCX (IX-X століття) пам’ять цієї суботи позначена як «воскресіння мертвих»[127], що, безсумнівно, пов’язане з даним євангельським зачалом.

---

[1] Eusebius, Historia, V, 24

[2] Ibid.

[3] Corp. script.ecclesiastic.latin. Vindob., XX, 1900, p.274

[4] F.X.Funk, Didascalia et Constit. Apostolorum, 1906, I,288

[5] Дідахе, гл. VIII

[6] Апостольські Постанови, VII, 23

[7] Funk,цит.вид.,286, 288.

[8] Посл.каноніч.,пр.1.

[9] Texte u. Untersuch., III,1888, S.179–195.

[10] Corp. script, ecclesiastic, latin., XXXIX,85.

[11] Biblioth. orientalis, 1,23.

[12] Ibid.

[13] А. Дмитриевский, Опис. литург. рукописей Востока, 1,1895, стр. 127–129.

[14] «Якщо якийсь єпископ, пресвітер, диякон, іподиякон, читач або співець не постить у святу 40-цю перед Пасхою, або в середу, або в п’ятницю, окрім випадків, коли цьому перешкоджає тілесна неміч, нехай буде позбавлений сану; якщо ж це мирянин, нехай буде відлучений».

[15] Якщо виключити з Апостольських правил відредаговані правила Антіохійського собору 341 року (7–11, 14–16, 28, 31–41), то решта правил до 60-го майже повторює структуру VIII книги «Апостольських постанов». Імовірно, вони поступово формувалися разом із цією книгою як додаток до «Вчення Дванадцяти апостолів», що міститься у VII книзі, і колись становили з останньою єдину книгу. Див. про це в іншій книзі автора – «Євхаристійна молитва», 1908, с. 52–61.

[16] PG. 12, col. 528.

[17] F. Funk, D. Entwickelung d. Osterfastens в Kirchengeschichtliche Abhandlungen, 1,1897, S. 252.

[18] Наuск, Real-Encyklopädie, V, 770.

[19] PG, 24, col. 694.

[20] Collatio XXI, 30. PL, 49. col. 1208–9.

[21] «У давнину багато хто приступав до Святих Тайн без розбору і як доведеться, особливо в той час, коли Христос їх подав. Помітивши шкоду, що виникає від необережного причастя, отці, зібравшись разом, встановили сорок днів посту для молитви, слухання (Слова Божого) і церковних зібрань». – «Проти юдеїв», слово III. Твори у рос. перекладі, I, 1895, с. 663.

[22] V, 21.

[23] VII, 29.

[24] I, 11.

[25] Рос. пер., Т. II, 1896, стр. 186.

[26] PG, 26, col. 1413.

[27] I, 13.

[28] Він, наприклад, зазначає, що в Елладі, Єрусалимі та Фессалії вечірнє богослужіння звершується так само, як і у константинопольських новаціан. – V, 22.

[29] «Запізно, звісно, і поза звичним часом пишу вам». PG, 26 col. 1377.

[30] «Звідси (тобто до Пасхи) послідовно пов’язуючи священну П’ятидесятницю... ми звершимо урочистість Духа, яка вже наближається до нас». Ibid., 1422.

[31] Procatech., c. 4, catech. IV, c. 3.

[32] In Genes, hom. XI et XXX.

[33] Цит. твір «Про Пасху» – PG.24, col. 698.

[34] IV, 59, V, 14, V, 30, VIII, 33 та ін.

[35] Цит. стаття Ф. Функа, 266.

[36] P. G. 65, col. 53; 70, col. 425.

[37] Цит. изд., 78.

[38] Opera, 1712,1,505.

[39] P. G. 88, col. 1788.

[40] Отрывок его см. в цитов. послании Дамаскина о посте.

[41] Quaest. 64.

[42] Cap. IV.

[43] О постах православной церкви, 1887, стр. 35. Panaria, haeres. 75 v. 57.

[44] В предисловии к указанному соч. Дамаскина о посте, Opera, 1,498.

[45] Цит. соч., 502.

[46] P. G. Ill, col. 1089–91.

[47] Assemani, Bibliotheca orient., Ill, 1, p. 305.

[48] K. Beth, D. orientalische Christenheit, 1902, S. 424. Її народна назва: «седмиця для осіб, які бажають одружитись з двоюрідною сестрою».

[49] Цит. вид., 505.

[50] A. Maclean, East Syrian Daily Offices, 1894, p. 272.

[51] 40-е за вид. Pitra, Juris ecclesiastic! graecorum monumenta, II, 1868, p. 331.

[52] Ad Nicephorum notae, Corp. script, bysantin. VII, Venetiae 1729.

[53] Невиданий кондак на среду 2-ї седмиці посту. Опублікований у Р. Maas'a; D. Chronologic d. Hymnen d. Romanos, Bysantinisch. Zeitschr., XV (1906), S. 25.

[54] A. Baumstark, D. Kirchenjahr in Antiocheja; Romische Quartalschr., 1893, S. 56–57. Автор бачив один вірменську полемічну пам’ятку проти греків, у якому, зокрема, повідомляється, що сирний тиждень був запроваджений імператором Анастасієм (491–518) тому, що він, якось готуючись до 40-ці, переїв м’яса. Це повідомлення, безсумнівно, має ту ж природу, що й відома грецька легенда про вірменський піст «арачаворк». Однак, можливо, що в датуванні виникнення сирного тижня часами правління Анастасія є певна частка правди, як і в грецькій легенді, де єретик Саркіс або Сергій постає як історична особа (Мансветов, цит. праця, 49). На жаль, автор утратив записку про цю пам’ятку.

[55] А. Дмитриевский, описание 1,110.

[56] Assemani, Bibliotheca orient., IV, 413,427–428.

[57] И. Е. Троицкий, Изложение веры церкви армянской, 1875, стр. 216–217.

[58] Мансветов, цит. соч., 53.

[59] Н. Alt., D. Christliche Kultus, II, 1860, S.270.

[60] Цит. соч., 11.

[61] Видання здійснене А. Дмитрієвським (Опис, I, 172). Існує два канонарі: один – більш повний, IX–X ст., зберігся лише у фрагментах, інший – коротший, додається до Євангелія № 150 (X–XI ст.). Преосв. Сергій вважає їх південно-італійськими пам’ятками, оскільки в їхніх місяцесловах зазначено багато західних пам’ятей (Місяцеслов, I, 1901, с. 146). А. Дмитрієвський, навпаки, визнає їх пам’ятками уставу Великої церкви Константинопольської, оскільки вони подібні до її типікону (цит. праця, X). Це подібність визнає і преосв. Сергій (I, 147). Обидві думки однаково справедливі й водночас неповні. У канонарях відчутні кілька шарів різних впливів, і останній вплив, безсумнівно, належить типікону Великої церкви, оскільки, наприклад, її євангельські зачала на 40-цю в канонарях визнаються основними та стоять на першому місці. Але, з іншого боку, в канонарях присутній єрусалимський вплив, який виявляється в збереженні єрусалимських зачал 40-ці. Більше того, Євангеліє № 150 написане безпосередньо в самому Єрусалимі: після кожного євангелиста в ньому містяться записи такого змісту: εὐαγγέλιον... ἐγράφη καὶ ἀντεβλήθη ἐκ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις παλαιῶν ἀντιγράφων τῶν ἐν τῷ ἁγίῳ ὄρει ἀποκειμένων ("Євангеліє... написане і звірене зі стародавніми списками, що зберігаються в Святій Горі в Єрусалимі"). У його канонарі збереглися деякі сліди використання його на острові Кіпр. У місяцесловній частині, порівняно бідній на пам’яті та відзначаючій, згідно із заголовком, лише пам’ять найбільш видатних святих (ἐπισήμων), є кілька специфічно кіпрських пам’ятей: Паппа, єпископа Кіфрійського (24 жовтня), Філоніда, єпископа Курійського (30 червня, в інших місяцесловах – 29 серпня), св. Ферапонта (27 липня), особливо шанованого на Кіпрі, та св. Єпіфанія (12 травня). Див. дослідження N. Delehaye, Saints de Chypre (в Analecta Bollandiana, том XXVI, II-III, 1907). Цікаво, що в першому канонарі цих пам’ятей немає: можливо, вони були особливо шановані саме в тій місцевості, для якої було списано Євангеліє № 150? В обох канонарях на понеділок Томиної седмиці вказується пам’ять пр. Іллі та передбачається хресний хід до його храму. Преосв. Сергій вважає, що цей храм знаходився на Синаї. Водночас, за дослідженням Delehaye, на Кіпрі св. Ілля користувався особливим шануванням: його ім’я є одним із найпоширеніших у топонімії острова (267).

[62] Alt, цит. твір, II, 272–5.

[63] pp. 305,312–325.

[64] Abhandlung. d. historisch philolog. Classe d. konigl. Gesellsch z. Wissen – schaft Gotting. XXIV, 1879. Cp. Malan, The Holy Gospel... as used in the coptic church, 1874. pp. 48 – 52.

[65] Mai, Scriptorum veterum nova collectio, IV, 1831, pp. 24–26.

[66] А. Дмитриевский, описание, 1,115.

[67] Див. дониконівське видання Псалтиря з послідуваннями.

[68] Г. Кедрин. PG 121, col. 1033.

[69] Син. тріодь №734 і Орбельська

[70] D. Akrostichis in d. griechischen Kirchenpo§sie, 1904, S. 580–1 (см. также Sitzungsberichten d. philos. – philol. u. d. histor. Klasse d. Kgl. Bayer. Akademie d. Wissenschaften, 1903, ΗIV).

[71] PG 72, col. 185; 85,1, col. 299.

[72] Maclean, цит. соч., 264, а также Missale chaldaicum, Romae 1767.

[73] Alt, цит. соч. II, 225–80.

[74] А. Дмитриевский, Описание, I, 142–118; ср. студийский устав XII в. Типографской библиот. № 1206 у И. Мансветова «Церковный устав» 1885, стр. 382.

[75] PG. 44, col. 736.

[76] Сергий, Месяцеслов, И, 74.

[77] PG. 39, col. 1822–39.

[78] «Чи потрібно говорити про те, скільки різноманітних катувань вигадав цей безбожник для християн? Розпорювання животів, розтин внутрішніх органів, тяжкі побиття палицями, здирання шкіри, виколювання очей, виривання зубів, ламання ніг, різноманітні та хитромудрі способи спалення на вогні – сковорідки, казани, рожни, жаровні – і скільки інших знарядь смерті він застосував проти християн!» Автор цього слова навіть забув про війну Юліана з персами: «У нього (тобто Юліана) не було жодного інтересу до підкорення племен, перемоги над варварами та руйнування ворожих міст – усе це він вважав справою нікчемною та марною. Головним його заняттям було – знищення християн, руйнування їхньої віри та зневага до Бога.»

[79] Нектарій був обраний на константинопольську кафедру вже в похилому віці (Созомен VII, 8).

[80] Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Ίεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, Π, 1894, σ. 483.

[81] Евергетидський типик, А. Дмитриевский, Описание, 1,538.

[82] Сергий, Месяцеслов, II, 77 и 99.

[83] Цит. вид., 124.

[84] Chronicon Paschale, Venetiis 1729, p. 313–316.

[85] Дмитриевский, Описание, 1,101.

[86] Delehaye, SynaXarium ecclesiae C-politanae, 1902, p. 870.

[87] У Феофана під 4 і 5 роками Константина Погоната (вид. Боора, I. 1883, стор. 353), у Г. Кедрина також під 5-м роком Погоната є повторення Феофана (PG. 121, col. 836); Г. Амартол – PG. 110, col. 893.

[88] Цит. вид., col. 836.

[89] Delehaye, SynaXarium, 772.

[90] Цит. вид., 353–354.

[91] Delehaye, цит. вид., 904.

[92] Акафист Божией Матери, – Визант. Временник, X, 1903, стр. 357.

[93] Там же, 379.

[94] А. Дмитриевский. Описание, 1,83.

[95] Цит. твір, 391.

[96] Цит. твір, 391.

[97] Там же, 397.

[98] Прибавл. к творен, св. отцов, 1880, II, стр. 497. (реценз. на изд. архим. Амфилохия, Кондакарий XII-XIII в., 1879).

[99] PG. 110, col. 893.

[100] P. De-Meester, L'lnno Acatisto, Bessarione, fasc. 81 (1904), p. 213.

[101] Byzantinische Zeitschrift, XIV, 3–4 (1905), S. 645: рецензия П. Мааса на вышеуказанную статью об акафисте De-Meester'a.

[102] Pitra, Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata, I, 1876, p.68

[103] Цит. вид., 395

[104] Цит. статья Мааса, 645.

[105] Див. прим. 52

[106] Byz. Zeitschr. XIV. 644.

[107] Там же, 645

[108] Pitra, цит. вид., 251

[109] Цит. статья, 645 – PG 77, col. 991.

[110] Цит. изд., 124.

[111] Цит. статья, 647.

[112] Цит. изд.,316

[113] P.G.92, col.1297

[114] Див. Г.Недетовский, Варлаамитская ересь, – Труды Киевск. Д.А. 1872, I, стр. 354

[115] A. I. Maclean, цит. соч., 268.

[116] W. Wright, Catalogue of syriac manuscripts in the British Museum, I, 1870, pp. 178,183.

[117] Там же, 180.

[118] Maclean, 268.

[119] Первша датована у Райта пам’ятка – лекціонар 824 р., 146.

[120] Там же, 261,258,264.

[121] Там же, 248,260,264–5.

[122] А. Дмитриевский, описание, 1,112.

[123] Wright, 1,248,260,264 – 5,274.

[124] И. Помяловсий, Житие св. Саввы, 1890, стр. 102.

[125] У житії святого Стефана Савваїта про одне з його усамітнень у пустелі повідомляється, що воно сталося, коли настав піст, який провіщає спасительне свято Пасхи». – Палестинський патерик, вип. 11, 1900, стор. 140.

[126] Творения в русск. перев., 1908, стр. 228.

[127] Wright, 1,248.