Протопресвітер Олександр Шмеман
Символи і символізм візантійської літургії: Літургійні символи та їх богословське тлумачення[1]
Зазвичай,
поверхнево сприйнятий символізм вважають суттєвим елементом візантійської
літургії і чимось, що не являє особливо серйозної проблеми. Існує безліч
візантійських і повізантійських - грецьких, руських, сербских та ін. -
тлумачень, в яких усі літургійні дії, та й сама літургія, сприймаються
передусім як символічні зображення, тобто як дії, які «виявляють», «означають»,
іншими словами, «символізують» щось інше, чи то події минулого, певні ідеї або
богословські трердження. Цей символізм, властивий усьому візантійському
богослужінню, особливо детально розпрацьовано у коментарях на основне
богослужбове дійство - богослужіння Євхаристії. Практично всі коментатори
сприймають Божественну Літургію як символічне зображення життя і служіння
Христа від Його народження у Вифлеємі до славного Вознесіння на Небо. Так, проскомидія,
тобто обряд приготування євхаристійних дарів хліба і вина, - це символ Різдва
Христового; так званий «Малий Вхід» - символ Його явління світові; «Великий
Вхід», перенесення Дарів на престіл, - символ погребення Христа і Його
урочистого входу в Єрусалим[2] і т. п.
Ці символічні
тлумачення відрізняються одне від одного лише ступенем складності та
розпрацювання, увагою до деталей, поширенням на навіть другорядні і незначні
обряди. До того ж ці тлумачення можуть протирічити одне одному. Так, згаданий
мною Великий Вхід може мати два і більше взаємопротилежних символічних
значення. Однак в основному такий символізм є простим як за своєю природою, так
і за своїм призначенням. Символ тут зведено до зображення, функцію якого можна
окреслити як педагогічну, чи повчальну. Згідно із твором одного з відомих
візантійських коментаторів, Германа Константинопольского, на питання, чому
єпископ не приймає участі в початкових обрядах Літургії, доручаючи їх звершення
священикові, подано таку відповідь: тому що священик символізує святого Йоана
Хрестителя, і йому належить звершувати дії, які символізують час перед
пришестям Христа. Подібні прийоми застосовуються при тлумаченні всієї Літургії.
Нагадаю, символічні значення можуть змінюватись, частково співпадати одне з
одним, бути більш чи менш розпрацьованими, але за суттю вони залишаються
незмінними. На «зовнішньому», обрядовому рівні Божественна Літургія - це
передусім священна драма, вистава в звичайному сенсі цього слова. І звичайно ж,
саме цей зображальний символізм, цей «драматичний» характер візантійської Літургії
розглядається у різноманітних описах і визначеннях як «символічний», сповнений
особливо багатої «символіки».
Незважаючи на
це, при розгляді цього зображального символізму, який видається таким
традиційним, ми стикаємось із першою трудністю, яка являє і перший аспект
згаданої мною проблеми. Трудність полягає в елементарній дійсності, яку легко
провірити, а саме у фактичній відсутності жодних символів і символічних значень
в самій Літургії, тобто в молитвах, які являють собою словесний вияв і зміст
різноманітних літургійних дій та обрядів.
Розгляньмо,
до прикладу, вищезгаданий Малий і Великий Входи, які завжди слугували
улюбленими об'єктами зображального символізму. Я вже говорив, що Малий Вхід,
який є урочистою процесією клиру, з винесенням Євангелія з святилища і
внесенням його назад до святилища, на думку всіх коментаторів, зображає, чи
символізує, Христа, який виходить до людей і Його входження у проповідницьке
служіння. Та коли ми звернемось до самої літургії і, передусім, до молитов, які
супроводжують цей Вхід, а відтак, висловлюють його зміст, то ніде не знайдемо
ані найменшого натяку на розуміння, яке міститься у тлумаченнях на Літургію.
Передусім, впадає у вічі явне протиріччя між обрядом, який згадується у всіх
молитвословах як “вхід”, і його популярним тлумаченням як «виходу», «виходу»
Христа на проповідь. Євангеліє тут несе не священик, який символізує Христа, а
диакон, символічна функція якого, згідно із коментарями, звичайно та ж, що і в
ангелів чи апостолів. Щодо молитов, які супроводжують обряд, то всі вони мають
на увазі не явління Христа, а Церкву, яка разом з ангельськими силами воздає
Богові безперестанне славослов'я. Так, молитва Входу: «… сотвори, щоб із входом
нашим вхід святих ангелів був …», молитва Трисвятого: «Боже святий… Якого
трисвятим гласом Серафими оспівують і Херувими славословлять…»; і вкінці, саме
Трисвяте, піснеспів Входу, беруть свій початок від «Свят, Свят, Свят» з видіння
Ісаї. Про цей ангельський символізм я скажу пізніше. Поки що достатньо
відмітити, що в категоріях самого чину літургії, в обрядах і молитвах Малий
Вхід розуміється як наш, тобто Церкви, вхід на Небо, в неустанне славослов'я,
яке возносять Богові ангельські сили.
Подібний
різнобій між зображальним символізмом і самою літургією ми спостерігаємо і при
розгляді Великого Входу. Урочисте перенесення Євхаристійних Дарів з
проскомидійника на престол дуже рано стало об'єктом різноманітних символічних
тлумачень, найпопулярніші з яких бачать у ньому символ погребення Христа. Слід
визнати, що в чині Великого Входу існують окремі елементи символізму
погребення. Та вони містяться лише в тому, що о. Тафт у своїй блискучій
монографії називає «вторинними формулами», - у піснеспівах Великої П'ятниці,
які літург мовить після поставлення Дарів на престол: «Благообразний Йосиф» та
ін., образ «треносу», погребення Христа: спочатку у воздусі - покрові, над
Дарами, - а відтак в ілитоні, чи антимінсі і т.п. Ці обряди і зображення
вторинні не лише через їх пізнішу появу в літургії, а й тому, що вони явно
вводять певну інородну тему в цілісну і органічну послідовність обрядів і
молитов, які складають Великий Вхід. Справжній сенс цього чину висловлений у
двох молитвах вірних, які передують входу з Дарами, і в молитві проскомидії
(приношення), яка завершує Вхід, і яку навіть у сучасних служебниках називають
«молитвою священика після поставлення Дарів на престолі». В жодній із цих
молитов в літургіях св. Йоана Златоуста і св. Василія Великого ми не зустрінемо
ані найменшого натяку на погребення Христа чи хоча б на одну із подій Його
життя. В кожній з них перенесення Дарів і поставлення їх на престолі
висловлюється у термінах жертви, але знову ж, нашої жертви, жертви хвали, яку
ми просимо прийняти «з рук нас, грішних…». Якщо це і символ, то його жодним
чином не можна віднести до категорії зображального символізму.
Подібні
приклади можна множити ad infinitum і всі вони вказують
на одне і те ж: на радикальний розрив між lex orandi, висловленого і
воплоченого в літургії, та його символічним тлумаченням, яке, як правило,
визнають органічною складовою православного передання і яким наскрізно
просякнені як посібники з літургіки, так і благочестя прихожан. В свідомості
переважної більшості вірних сумнів у ньому рівноцінний відпадінню у єресь.
Виникає природне питання: як, чому і коли з'явився зображальний символізм, і
яке його значення в історії візантійської релігійної думки?
В дуже цінній
і в більшості справді новаторській книзі «Візантійські тлумачення на
Божественну Літургію з сьомого до п'ятнадцятого століття» отець Рене Борнер (Rene Bornert) дає відповіді на
деякі з цих питань[3]. Його
висновки, які грунтуються на дуже ретельному вивченні різноманітних джерел,
можна підсумувати наступним чином: походження символічних тлумачень літургії
треба шукати в катехитичних повчаннях, звернених до новонавернених для того,
щоб приготувати їх до хрещення. Це оглашення, яке відбувалось до та після
хрещення, слідувало зразкам екзегези, тобто тлумачення Священного Писання, в
двох основних традиціях: олександрійській, з її акцентом на теорії, духовному,
чи анагогічному, змісті Писання, і антіохійській, з властивим їй утвердженням
історії, послідовності подій, явлених як історія спасіння. Важливо, що в
обидвох традиціях літургію, як і Писання, розглядають як джерело гнози,
пізнання Бога, який явив Себе в Своїх спасительних діяннях. Олександрійська катехитична
традиція представлена Орігеном, св. Григорієм Ниським і, пізніше,
Псевдо-Діонізієм; антіохійська - огласительними повчаннями св. Кирила Єрусалимського, св. Йоана Золотоустого і Теодора з Мопсуестії.
Далі, «на світанку візантійської і
середньовічної епохи, - пише о. Борнер, - ми спостерігаємо на Сході і на Заході
розквіт нового літературного жанру: містичного тлумачення». Його ціль і
завдання різняться від завдань огласительних повчань. Останні були звернені до
катехуменів, їх ціллю було приготувати майбутніх членів Церкви до належної
участі в церковному богослужінню. Містичний коментар звернений до вірних. Його
ціль - вияснити таїнство, духовний зміст, духовну реальність, які, хоча й
скриті, все ж присутні у видимих знаках і обрядах літургії. Якщо огласительні
повчання мають до діла майже виключно з обрядами втаємничення
(хрещення-миропомазання), то містагогійний коментар зосереджується передусім на
Божественній Літургії. Кращим, так би мовити, класичним зразком містагогійного
підходу до тлумачення літургії служить «Містагогія» великого візантійського
богослова сьомого століття св. Максима Ісповідника. Незважаючи на те, що багато (якщо не
більшість) його символічних тлумачень літургії зустрічаються в більш ранніх
творах, саме він зміг об'єднати їх в єдине ціле, багато в чому підготував
остаточне торжество символізму як вираження форми і духу візантійської літургії
і як єдиного ключа до її розуміння.
Отож, простеживши історію
сучасного зображального символізму від огласительних повчань до містагогійних
тлумачень, ми отримуємо відповідь на наше перше запитання - про причини і
чинники, що підготували остаточне ототожнення його з lex orandi Церкви. Все ж,
головне питання залишається без відповіді, і о.Борнер не лише не відповідає на
нього в своїй, повторюсь, чудовій книзі, але навіть не підозрює про його
існування. Це питання виникає з того, що я назвав протиріччям між символічним
тлумаченням літургії і самої літургією, між змістом, так би мовити, нав'язаним
літургійними коментаторами, і змістом, який містяться в самих літургійних
текстах і, перш за все, в самому чині, в самій структурі літургії.
Якщо навіть
такий вчений, як о.Борнер, як виглядає, просто ігнорує це питання, то це тому,
що він, як і багато інших, будує своє дослідження на припущенні про органічну
тяглість різних етапів розвитку візантійського літургійного досвіду, того, що я
через відсутність більш влучного визначення називаю «літургійним благочестям». І все ж я
переконаний, що саме цю тяглість - не в самій літургії, її основний структурі,
або чині, але в тому, як вона усвідомлюється богослов'ям і благочестям - слід
поставити під сумнів і піддати переоцінці, якщо ми хочемо просунутися вперед в
нашому розумінні візантійської релігійної думки і досвіду.
Простіше кажучи, моя теза полягає
в тому, що існує органічна спадковість в самій літургії, тобто в її розумінні,
явленному в її фундаментальному чині, або структурі, і відсутність цілісності в
розумінні і, ще більше, в переживанні літургії церковним суспільством.
Звичайно,
через нестачу місця неможливо розгорнути цю тезу так детально, як я зробив це в
моїй книзі «Впровадження в літургійне богослов'я»[4]. І якщо я
висловлюю його тут в більш загальній формі, то це тому, що на моє переконання,
це допоможе краще зрозуміти проблему візантійського літургійного символізму і
його розвитку в цілому. Коли ми говоримо про розвиток, поняття роздрібненості
означає насамперед відсутність цілісності між різними розуміннями самого
символу, його природи і призначення в літургії. Так, слово «символ» і всі його
семантичні похідні: «зображення», «знак» і т. д. означають одне в
богословському словнику св.Максима Ісповідника і зовсім інше в тлумаченні
Божественної Літургії Германом Константинопольським (восьме століття), яке
о.Борнер справедливо характеризує як «напівофіційне або, принаймні, найбільш
поширене» і яке, поза всяким сумнівом, є головним джерелом пізнішого зображального
символізму.[5] Тут роздрібненість і відмінність носить, перш
за все, богословський характер. Це різниця між двома розуміннями символу в його
відношенні до богослов'я.
Не вдаючись в
подробиці богослов'я св. Максима, можна з впевненістю сказати, що для нього
символ (так само, як і інші більш-менш еквівалентні терміни τυπος і εικον) невіддільний і з
практичних міркувань підпорядкований центральній ідеї таїнства, μυστηριον, яке, принаймні,
щодо літургії, звернене до таїнства Христа і Його спасительного служіння. Це
таїнство Втілення і Відкуплення людини і світу у Христі. Отже, μυστηριον означає і саму суть
віри, пізнання божественного таїнства, явленого у Христі, і спасительну силу,
яка передається через Церкву і в Церкві. У такому богослов'ї символ є способом
присутності і дії μυστηριον-а, і
передусім, хоча і не виключно, його присутності і дії в літургії - особливому вмістилищі
символу. Таким чином, символ - і це дуже важливо - є самою реальністю, яку він
символізує. Представляючи або висловлюючи реальність, він творить її
присутність, справді сповняє її. Ніде цей символічний реалізм не виявляється з
такою очевидністю, як при вживанні Максимом терміна «символ» щодо Тіла і Крові
Христа, принесених на Євхаристії, що в рамках сучасного протиставлення символу
і реальності виглядало б явною єрессю.
Лише у світлі
цього богослов'я μυστηριον-а і літургії
як «способу» його присутності і дії, можна зрозуміти літургійний символізм,
притаманний містагогійним тлумаченням. Літургія в цілому і в кожному її обряді
і дії є символом, але символом не тої чи іншої окремої події або особи, а саме
всього μυστηριον-а як його
одкровення і спасительної благодаті. Іншими словами, цей символізм зовсім не
«зображальний», якщо під словом «зображальний» ми розуміємо пізніше символічне
ототожнення всякої літургійної дії з певною подією із земного життя Христа.
Справді, обряд входу в вищезгаданому нами прикладі є символом явління Христа,
але це літургійне явління відноситься до всього таїнства Його Воплочення, а не
тільки до Його явління народу після Хрещення від Йоана. Так само, вся літургія
є символом таїнства вознесіння і прославлення Христа, а також таїнства Царства
Божого, «світу прийдешнього». Через символи літургія передає нам теорію -
пізнання і споглядання цих спасительних таїнств. На іншому рівні того ж
символізму літургія знову являє, робить сучасним і явним сходження людської
душі до Бога і спілкування з Ним.
«Робить сучасним і явним ...» Саме цю функцію
почав втрачати пізніший символізм і то в такій мірі, що перетворився на
звичайну зображальність. Коли відомий візантійський коментатор літургії Симеон
Солунський пише, що сім елементів єпископського богослужбового одягу
відповідають семи дарам Святого Духа, що його мантія символізує
«промислительну, всемогутню і оберігаючу все Божу благодать», і далі подібним
чином тлумачить всю літургію, ми розуміємо, що маємо справу з символізмом, який
радикально відрізняється від того, який було запропонувано Максимом та іншими
містагогійними коментарями. Відрізняється не лише ступенем, подібно до того, як
шедевр відрізняється від менш досконалого живопису, що, все ж, належить тій же
школі і традиції. Різниця тут саме в роздрібненості. Ця роздрібненість, як я
вже сказав, має богословський зміст. Для св.Максима літургійний символ
виправданий остільки, оскільки вкорінений в цілісному літургійному богослов'ї,
яке охоплює літургію всеосяжним і цілісним богословським баченням. Пізніший
візантійський і поствізантійський символізм вже не належить до якогось богословського
контексту, не виражає жодного літургійного богослов'я. Він став і до цього дня
продовжує залишатися самодостатнім і обмеженим «жанром», який, на жаль, багато
людей ототожнюють з самою суттю візантійської літургійної традиції.
І все ж ми ще
не відповіли на найважливіше питання: чи існує взагалі адекватне пояснення
візантійського літургійного символізму, і якщо так, то де і як його можна
знайти? Я переконаний, що при всій своїй очевидності і безперечній перевазі над
пізнішим зображальним символізмом, містагогійний символізм св.Максима неможливо
просто ототожнити з візантійським lex orandi. Незважаючи
на свою богословську і духовну цілісність в собі самому, це лише ззовні
накладене на літургію тлумачення, вкорінене швидше в богословської теорії, ніж
в самосвідченні літургії. Воістину не випадково, що символічні тлумачення
літургії, що належать традиції св.Григорія Нісського, Псевдо-Діонісія і
св.Максима, істотно відрізняються одна від одної, мають різні акценти,
особливості, хоча й зберігають загальну містичну і містеріологічну орієнтацію.
Причина в тому, що всі вони швидше докладають до літургії своє приватне
бачення, ніж намагаються відшукати бачення, властиве самому чину літургії, її
структурі та тексту, коротше кажучи, її власному символізму.
Питання в
тому, чи існує взагалі таке бачення, такий символізм? Моя відповідь на це
питання: «Так, існує». І першим формальним і зовнішнім підтвердженням цього
«так» служить той вражаючий опір, який візантійське богослужіння і особливо
Євхаристія, принаймні, в істотних проявах своєї форми і духу, чинить
надзвичайно потужному тиску різних символічних тлумачень і редукцій. Зрозуміло,
і тут, і там мали місце свого роду «поступки» і окремі «втручання» символізму.
Однак загалом впродовж багатовікового розвитку візантійська літургія на диво
добре зберегла свою внутрішню єдність і органічну цілісність[6].
На мій
погляд, поняття, яке найкраще висловлює початковий літургійний досвід Церкви,
досвід, який сформував, який закріпив і зберіг фундаментальний чин
візантійського богослужіння, є «есхатологічний символізм». Слово
«есхатологічний» вживається в наші дні дуже неоднозначно і тому вимагає того,
щоб я пояснив його вживання в контексті даної статті. Перш за все воно вказує
на основоположну і безмежну віру ранньохристиянської спільноти в те, що
пришестя Христа, Його життя, смерть і воскресіння з мертвих, Його вознесіння на
Небеса і послання Духа Святого в день П'ятдесятниці означали надходження Дня
Господнього. Yom Yahweh, сповіщений пророками,
відкрив новий еон Царства Божого. Віруючі в Христа, хоча й перебувають все ще в
старому еоні, який Новий Завіт називає «світом цим», проте, вже належать еону
новому, бо, з'єднані з Христом і помазані Святим Духом, вони несуть в собі нове
вічне життя і силу подолання гріха і смерті. Способом присутності в світі цьому
«світу прийдешнього», Царства Божого, є Церква, - спільнота тих, хто з'єднаний
з Христом, а в Ньому - один з одним. Дією, якою Церква здійснює цю присутність,
актуалізуючи себе як новий народ Божий і Тіло Христове, є «ламання хліба»,
Євхаристія, за допомогою якої Церква сходить до трапези Христової в Його
Царстві. Ця впевненість, яка, повторюсь, становить саму серцевину
ранньохристиянського досвіду і віри, передбачає напруженість - напруженість між
світом цим і світом прийдешнім, між перебуванням на цім світі і разом з тим вже
буттям не від світу цього. Саме ця напруженість становить, як я спробував
показати в згаданій раніше книжці, основу, яка формує принцип
ранньохристиянського богослужіння і особливо найважливіших його дій - Хрещення
і Євхаристії. Вони висловлюють і сповнюють Церкву як Пасху, перехід від старого
до нового, зі світу цього в «невечірній день» Царства Божого. У цьому світі
Церква перебуває in statu viae, в мандрівці і очікуванні,
і її завданням є - проповідувати Євангеліє Царства, «Добру Новину» про
спасіння, звершене Христом. І Церква може виконати це завдання лише тому, що
вже має доступ до Царства, про радість і настання якого вона буде свідчити до
кінця світу.
Тільки в
світлі такої есхатології ми можемо зрозуміти початковий символізм літургії,
який я назвав «есхатологічним» і який служить точкою відліку і принципом усього
подальшого літургійного розвитку. Істотною властивістю (я б сказав,
особливістю) цього есхатологічного символізму є не просто реалізм присутності в
знаку знаменованої ним реальності - такий символізм, як ми бачили, стверджує і
св.Максим та інші представники символізму, названого нами «містагогійним». Суть
есхатологічного символізму в тому, що він просто заперечує будь-яке розрізнення
між знаком і означуваним. Для святого Максима і тим більше для пізнішого
містеріологічного символізму дуже значимою є ця відмінність між знаком і
знаменованим, бо, на їхню думку, ті літургійні дії, які ми звершуємо нині,
виявляють, повідомляють або просто зображають дії, що були звершені в минулому,
сьогоденні або майбутньому кимось іншим - Христом, апостолами або ангелами.
Отже, в цій перспективі, хоча літургійний обряд входу здійснюємо ми, які
входимо, але цей вхід символізує явління Христа. Знак відрізняється від
реальності, яку він являє або представляє. Однак це прямо протилежно тому, що
дійсно міститься в знаках літургії. Вся
суть есхатологічного символізму в тому, що знак і означуване є тим самим. Можна
сказати, що літургія є тим, що відбувається з нами. Літургійний вхід - це наш,
вірніше, Церкви, вхід на Небеса. Ми не символізуємо присутність ангелів, ми
дійсно приєднуємося до них в їх безперервному славослов’ї Бога. Дари хліба і вина,
які ми приносимо Богові, є нашою власною жертвою; вся літургія є сходженням
Церкви до трапези Христової в Його Царстві так само, як і Євхаристійні Дари,
освячені Святим Духом, є Тілом і Кров’ю Христовими. Ми звершуємо все це і є всім цим, тому що ми
у Христі, бо сама Церква є нашим входом, нашим переходом в новий еон, дарованим
нам воплоченням, смертю, воскресінням і вознесінням Христа.
Брак часу не
дозволяє мені показати, що саме цей есхатологічний досвід Церкви сформував і
визначив весь розвиток християнської літургії, і не лише таїнств, а й також і
літургійних кіл, тобто року, тижня і дня. Навіть в наші дні, після такого
складного багатовікового розвитку, візантійський Типікон залишатиметься
незрозумілим доти, поки ми не дізнаємося про єдиний ключ до його складних
правил, приписів і рубрик - есхатологічний досвід ранньої Церкви, наприклад,
досвід воскресіння як восьмого дня, дня за межами семи днів творіння і тому за
межами світу упалого, дня нового творіння, в якому ми беремо участь в
євхаристійному сходженні; досвід Пасхи, пізніше поширився на інші свята, як досвід
переходу в радість Царства Божого; по суті, це досвід всього богослужіння, або,
відповідно до улюбленої візантійської формули, Неба на землі.
Головне ж, що
я хотів сказати: есхатологічний символізм залишається, незважаючи на всі
богословські, містичні або зображальні інтерпретації і пояснення,
основоположним символізмом візантійської літургії. Коли після прочитання всіх
незліченних тлумачень ми повернемося від «багатого символізму», який вони
вбачають у візантійському богослужінні, до самої літургії, до свідчення її
молитов і обрядів, її чину і ритму, ми зможемо пережити досвід духовного
звільнення. Бо ми відкриємо справжнє літургійне богослов'я, тобто богослов'я,
для якого літургія є не «об'єктом», а самим джерелом. Іншими словами, ми знову
відкриємо забуту істину стародавнього вислову: lex orandi lex est credendi.
[1] Вперше
опубліковано в: D. Costanelos, ed., Orthodox Theology and Diakonia, Festschrift
Iakovos, Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981, pp. 91–102.
[2] Див.: R. Taft, The Great
Entrance, A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-Anaforal Rites of
the Liturgy of St John Chrysostom, Orientalia Christiana Analecta 200, Rome,
1975.
[3] R. Bornert, Les Commentaries Byzantins de la
divine liturgie du VIIe au XVe siecle, Archives de l'Orient Chretien, Paris, 1966.
[4] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М.,
Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996. Див. також моє есе “Sacrament and Symbol” у: For the Life of the World, Crestwood, NY, 1973, pp. 135–51 (Рос. пер.: За жизнь мира. New York, RBR, 1983).
[5] Bornert, Les Commentaries, p. 162. См. также: N. Borgia, ed. Il Commentario liturgico di S.
Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina de Anastasio
Bibliotecario, Studi Liturgici 1, Grottaferrata, 1912.
[6] Детальніше див.: J. Mateos, la celebration de la parole dans la liturgie Byzantine,
Orientalia Christiana Analecta 191, Rome, 1971. А також: J. Mateos, ed., le Typicon de la
Grande Eglise, Orientalia Christiana Analecta 165–166, Rome, 1962–1963.
Немає коментарів:
Дописати коментар