Священик Стефан Алексопулос
БОГОСЛОВСЬКІ
АСПЕКТИ ЛІТУРГІЇ ПЕРЕДШЕОСВЯЧЕНИХ ДАРІВ[1]
ВСТУП
І. ДЖЕРЕЛА
Зберігання освячених Дарів згідно з ранніми джерелами
Серед тридцяти відомих нам джерел III–IX століть, що містять
відомості про зберігання Святих Дарів для причастя вдома, лише у двох чітко
йдеться про зберігання не лише Святого Хліба, а й Святої Чаші[4].
Крім того, жодне джерело не згадує про зберігання Святої Крові через напоєний
Нею Агнець. Нарешті, деякі джерела прямо вказують, що вміст Чаші освячується
через контакт із освяченим Агнцем.
Одним із важливих джерел, на яке я хотів би звернути увагу,
є відомий літургійно-канонічний пам’ятник, так зване «Апостольське передання»,
яке в минулому вчені зазвичай приписували священномученику Іпполиту Римському
(† 215), хоча в сучасній літературі ведуться широкі дискусії щодо авторства,
походження, датування та характеру цього пам’ятника[5].
У цьому джерелі ми знаходимо не лише важливе свідчення про зберігання Святих
Дарів і причастя вдома, а й найранішу недвозначну вказівку на практику
заготовлення лише Агнця та освячення Чаші Агнцем. Розгляньмо відповідні тексти.
У главі 37 міститься загальна настанова щодо обережного
поводження з Євхаристією вдома:
Кожен повинен стежити, щоб ні
невіруючий не скуштував Євхаристії, ні миша чи інша тварина; а також щоб нічого
від Неї не впало [на підлогу] і не загубилося. Бо Тіло Христове має споживатися
віруючими і не повинно бути зневаженим[6].
Тут йдеться про зберігання Євхаристії вдома для подальшого
використання, оскільки контекст цієї настанови – недопустимість недбалого
поводження зі Святими Дарами, а також можлива проблема присутності нехристиян у
домі. Глави 37 і 38А пов’язані за змістом[7],
тому важливість цього свідчення про приватне зберігання Святих Дарів і причастя
вдома полягає в тому, що це перше джерело, яке також говорить про Чашу, що
благословляється та споживається. Як описані у цьому тексті згадані
благословення та споживання Чаші? Цікаво порівняти різні версії параграфа 38A.1
«Апостольського передання»[8]:
«Апостольське передання» § 38A.1
|
Латинська
версія |
Саідська
версія |
Арабська
версія |
Етіопська
версія |
|
Бо,
благословляючи [Чашу] в ім’я Боже, ти приймаєш її як містообраз Крові
Христа. |
Бо коли ти
благословляєш Чашу в ім’я Боже і приймаєш із неї, як із Крові Христа,
будь вельми обережним. |
Якщо Чаша
благословлена в ім’я Господнє і з неї уділено Причастя – це є Кров
Христа. |
Бо ніщо не
повинно пролитися з Чаші, оскільки Чаша благословлена в ім’я Господа
нашого Ісуса Христа; тому ви маєте приймати з неї, бо це є Кров Христа. |
Згідно з латинською та саїдською версіями, Чаша
благословляється в ім’я Боже; за арабською – в ім’я Господнє; за ефіопською – в
ім’я Ісуса Христа. Після благословення вміст Чаші вважається Кров’ю Христа.
Важливо зазначити, що якщо в латинській версії про вміст Чаші йдеться як про «містообраз
Крові Христа», то в інших версіях – «це є Кров Христа», що є прекрасним
прикладом зміни літургійної термінології щодо євхаристійних видів[9].
Свідчення про домашнє зберігання Святих Дарів у практиці
ранньої Церкви дозволяють зробити висновок, що Дари найчастіше зберігалися лише
під одним видом – Святого Хліба, а при причасті Чаша (якщо вона була)
освячувалася Святим Хлібом. Наскільки нам відомо, немає жодного джерела, яке
можна було б інтерпретувати як свідчення існування в давній Церкві практики
зберігання Агнця, напоєного Святою Кров’ю, або того, що Чаша, в яку занурювали
Агнець чи його частину, не вважалася освяченою.
Непрямі свідчення про Літургію Передшеосвячених Дарів
Найраніше згадування Літургії Передшеосвячених Дарів на
території Палестини міститься в пам’ятці під назвою «Чудеса Святої Діви Марії в
Хозиві», написаній Антонієм Хозевітом († після 630[10]),
учнем преподобного Георгія Хозевіта († 625)[11].
Ця пам’ятка являє собою короткий збірник оповідань про чудеса, пов’язані з Хозівським
монастирем у Палестині. Чудо, яке нас цікавить, монах Антоній, автор збірника,
відносить до часу заснування монастиря – V століття. Герой розповіді – молодий
монах Зенон, який запам’ятав анафору напам’ять:
І сталося, що одного разу, в
день Господній, він [Зенон] піднімався від Єрихона, тримаючи [в руках]
просфори, і згадав ті слова, які почув і зберіг у пам’яті з того дня, коли
настоятель звершував приношення [Євхаристії]. І почав він знову й знову повторювати
ці слова, як раптом Святий Дух зійшов і освятив просфору та юнака. А перед
настоятелем, який відпочивав після недільної утрені, постав ангел Господній і
сказав йому: «Встань, пресвітере, і звершуй на просфорі, яку несе юнак, Передшеосвячену
[Літургію], бо вона вже освячена»[12].
Це чудо є не лише найранішою згадкою про звершення Літургії
Передшеосвячених Дарів у Палестині, але й містить непряме свідчення про
зберігання лише Святого Хліба: очевидно, що священник мав звершити Літургію
Передшеосвячених Дарів лише на освяченому Хлібі, не маючи освяченого Вина,
збереженого в будь-якому вигляді.
Прямі свідчення про Літургію Передшеосвячених Дарів
Текст чину Літургії Передшеосвячених Дарів, що міститься в
Євхологіонах, не містить інформації про спосіб заготовлення Передшеосвячених
Дарів[13].
Однак така інформація є в текстах під назвою «Тлумачення Божественної Літургії
Передшеосвячених [Дарів]», які зазвичай датуються XV століттям або пізнішим часом[14].
У цих текстах священнику наказується стежити, щоб кожної неділі (Великого
посту) освячувалося та заготовлялося саме стільки Агнців, скільки потрібно для
Літургій Передшеосвячених Дарів протягом наступного тижня. Там чітко вказано,
як саме освячений Агнець слід напоювати освяченим вином у процесі заготовлення[15].
Подібні приписи містяться в деяких рукописах Літургії святителя Василія
Великого, які також не старші за XV століття[16].
Проте нам пощастило, що збереглося достатньо інших джерел,
які безпосередньо присвячені питанню заготовлення Передшеосвячених Дарів. У них
є відомості про те, як заготовлявся Передшеосвячений Агнець, зокрема, чи напоювався
він Святою Кров’ю чи ні.
Перше свідчення збереглося в листі Константинопольського
патріарха Михаїла III (1170–1179) до єпископа Павла Галліпольського від 1174
року, що має назву «Про [Літургію] Передшеосвячених» і включено до
Казолянського Типикону XII століття[17].
Це джерело має особливу цінність, оскільки відображає традиційне
константинопольське ставлення до різних способів заготовлення Агнця:
У останню [перед Великим
постом] неділю, Сирну, коли звершується повна Літургія, Святий Хліб
заготовляється не в звичайній кількості, а в більшій. Після причастя вони
зберігаються в спеціальному ящику до п’ятниці. Їх не окроплюють Святою Кров’ю,
бо в кожен із [будніх] днів [Великого] посту звершується Літургія Передшеосвячених
[Дарів], під час якої Чаша готується та освячується, коли в неї вкладається
Передшеосвячений Хліб після його вознесення та роздроблення. Який сенс
змішувати Святу Кров із божественним Хлібом? Адже Передшеосвячена служиться
лише для сповнення Святої Чаші. І так за звичаєм буває в [кожен із] п’яти
будніх днів. У суботу звершується повна Літургія Золотоуста, а в неділю –
Василія, на якій знову заготовляється [Святий] Хліб. Такий порядок установлений
до закінчення Великого посту, після чого звершення Передшеосвяченої
припиняється[18].
Далі патріарх зазначає, що Святий Хліб напоюється Святою
Кров’ю при заготовленні Дарів для причастя пустельників у їхніх келіях або для
невідкладних випадків. Але він чітко пише, що якщо Дари готуються для Літургії
Передшеосвячених, їх слід зберігати лише під видом Святого Хліба. Чаша
освячується під час Літургії Передшеосвячених Дарів через вкладання в неї Передшеосвяченого
Хліба.
Інший текст, «Повідомлення цареві», також відображає
константинопольську практику, оскільки його автором є Константинопольський
патріарх Михаїл, або Михаїл Керуларій (1043–1058)[19],
або Михаїл Оксеїт (1143–1146)[20].
У цьому тексті сказано:
У кожну неділю чистих днів
[Великого посту], встановлених для нашого стримання, Передшеосвячені Хліби
освячуються за звичайним чином і порядком. Саме з цих освячених Святих Хлібів
зберігається стільки, скільки вкажуть потреба та час... І вони, за нашою вірою
та за своєю сутністю, є самим Животворящим Тілом Господа і Бога і Спасителя
нашого Ісуса Христа. Жодної краплі Божественної Крові на них не виливається, і
без окроплення [Нею] вони [заготовляються][21].
З цього тексту знову надзвичайно ясно, що при заготовленні
Святих Хлібів для Літургій Передшеосвячених вони не напоювалися Святою Кров’ю.
Заборона як виливання, так і окроплення заготовленого Агнця Святою Кров’ю
свідчить про те, що на час створення цього документа відповідні практики почали
з’являтися.
Пізніший візантійський автор, Константин Арменопул (XIV
століття), підтверджує практику Великої церкви. Цитуючи 52-е правило
П’ято–Шостого (Трульського) Собору, він пише:
Про те, що не потрібно напоювати
Передшеосвячені [Дари] Владичною Кров’ю за допомогою ложки в момент їхнього
заготовлення, найточніше говорить блаженний Йоан, і так воно є в нашій Великій
церкві.[22]
Хоча невідомо, хто цей Йоан[23],
важливо, що Константин називає звичаєм головного собору Константинополя
зберігання лише Передшеосвяченого Хліба без його нвапоєння Святою Кров’ю. Проте
характеристика цього звичаю як «точнішого» вказує на появу іншої практики –
зберігання Святого Хліба з краплями Святої Крові.
Інший текст, автор і час написання якого, на жаль, невідомі,
описує одразу дві різні практики:
Багато разів бачив я
священників, які, заготовляючи Передшеосвячений [Хліб], напоюють [його]
Господньою Кров’ю за допомогою ложки і в такому вигляді зберігають. [Також
бачив я інших священників], які нічого подібного не роблять[24].
Автор зазначає, що, хоча він вважає обидва звичаї
допустимими, він віддає перевагу зберіганню лише Святого Хліба без його напоювання
чи окроплення Святою Кров’ю. Це, як ми бачили, відповідає давньому звичаю
Великої церкви[25].
У деяких рукописах описано цікавий обряд «єднання» (ἔνωσις), що полягає в тому, що
частки Святого Хліба поміщаються в Чашу під час проскомидії для освячення її
вмісту. Наприклад, у Праксапостолі Dresden A104, XI століття, де детально
описано великопосне та пасхальне богослужіння Великої церкви, читаємо:
Під час єднання Дарів один із
священників входить до скевофілакіону і вкладає частиці в Чаші. Також доместик піддияконів,
кажучи: «Благослови, владико», вливає вино і теплоту, в той час як священник
промовляє: «З’єднання Святого Духа»[26].
Такий чин проскомидії Передшеосвяченої Літургії, що
здійснюється в скевофілакіоні (або жертовнику), складний для тлумачення,
оскільки з вкладання священником часток у Чаші в цей момент випливає, що вміст
Чаші освячується вже на початку Літургії. Переважна більшість інших джерел передбачають,
що під час служби Чаша містить лише неосвячене розведене вино, а єднання з нею
Святого Хліба відбувається лише після його дроблення. Нам вдалося знайти лише
два рукописи, які підтверджують практику єднання Святого Хліба і Чаші вже на
початку Літургії; у них наведено і формулу[27],
яку слід промовляти в момент єднання в чині проскомидії.
Мораїтіс наполягає на правильності саме цього звичаю. Іншими
словами, він вважає, що найпоширенішою і домінуючою формою «єднання» було
збереження Святого Хліба, не напоєного Святою Кров’ю, з подальшим вкладанням
його в Святу Чашу в день звершення Передшеосвяченої Літургії під час
проскомидії[28]. Він
вважає, що припис рукописів: «Зверши і з’єднання у святій Чаші», – присутній у
чині проскомидії, є наказом вкласти освячений і збережений Хліб у Чашу під час
проскомидії; однак лише три згадані джерела підтверджують таке тлумачення. У
всіх інших пам’ятках термін «з’єднання» у чині проскомидії[29]
стосується не вкладання часток у Чашу, а поєднання в Чаші вина і води[30].
Мораїтіс також посилається на святителя Симеона Солунського
(†1429), який, описуючи порядок великого входу Літургії Передшеосвячених Дарів і
зазначаючи, що всі в цей момент повинні впасти ниць, оскільки Дари вже освячені
і являють собою Самого Господа, додає: «Бо це є Тіло Христове, поєднане з
Кров’ю Його на дискосі»[31].
Але в цій цитаті сказано, що Святий Хліб на дискосі змочений Святою Кров’ю, але
не вказано коли. Ми вважаємо, що святитель Симеон, пізній для нас автор,
насправді говорить про поєднання Святого Хліба зі Святою Кров’ю під час
заготовлення Дарів, як це робиться донині, а не про поєднання Дарів під час
проскомидії Передшеосвяченої Літургії[32].
У будь-якому разі святитель Симеон чітко стверджує, що Чаша Передшеосвяченої
Літургії освячена, і з неї причащаються як духовенство, так і віряни[33].
Як ми бачили, перевага практики зберігання для Передшеосвяченої
Літургії Святого Хліба, не напоєного Святою Кров’ю, ґрунтується на давності
звичаю та його зв’язку з традицією Великої церкви. У джерелах не наводиться
жодних богословських аргументів ні за, ні проти цієї практики.
Такий аргумент був висунутий у «Пидалионі» (Пηδάλιον), де в
коментарі до 52-го правила П’ято–Шостого Собору сказано:
Ті, хто не помазує Святий Хліб
непорочною Кров’ю, як указано в Євхології, і не зберігає його для звершення
Передшеосвяченої помазаним, очевидно,
латиномудрують[34].
Звинувачення в латинстві тут пов’язується з католицькою
практикою причащання мирян під одним видом. Мені здається, це коротке
зауваження «Пидаліону» має велику цінність. По-перше, воно свідчить, що
наприкінці XVIII – на початку XIX століття все ще зберігалася практика
заготовлення Святого Хліба без його окроплення чи напоєння Святою Кров’ю.
По-друге, тут вперше підводиться богословська основа під певний спосіб
заготовлення Дарів (хоча, на жаль, шляхом звинувачення іншого в «латинстві»).
Без сумніву, редактори «Пидаліону» не знали, що практика
заготовлення Святого Хліба для Літургії Передшеосвячених Дарів без окроплення
чи напоєння його Святою Кров’ю існувала у Великій церкві задовго до появи
римської практики подання вірянам Дарів одним видом (ця практика стала переважаючою
у католиків лише з XIII століття[35]).
Авторитет упорядників «Пидаліону» разом із тавром «латинства», накладеним на
давню практику, призвели до її остаточного зникнення.
Висновки
На основі розглянутих нами джерел ми можемо зробити
висновок, що давніша константинопольська практика полягала в заготовленні
Святого Хліба для Літургії Передшеосвячених Дарів без його напоєння Святою
Кров’ю. Напоєння Святого Хліба Святою Кров’ю, найімовірніше, є пізнішою
традицією, яка поступово стала переважною. Як зазначає Роберт Тафт, «зрештою
вона здобула загальне визнання, всупереч приписам давніх візантійських текстів
про заготовлення Агнця без його поєднання з Кров’ю, що, згідно з більшістю
авторитетних пам’яток, було в давнину повсюдною практикою»[36].
Проте немає жодних сумнівів у тому, що незалежно від способу заготовлення Дарів
Чаша вважалася освяченою після вкладання в неї Агнця, тож і духовенство, і віряни
причащалися з неї Кров’ю Христовою.
ІІ. ДАНІ
ПОРІВНЯЛЬНОЇ ЛІТУРГІКИ
Порівняльна літургіка дозволяє нам ширше поглянути на
проблему. Оскільки час цього виступу обмежений, ми зробимо лише кілька коротких
і загальних зауважень. У західносирійській богослужбовій традиції Літургія
Передшеосвячених Дарів має характерну назву «Знаменування Чаші», оскільки
ключовим моментом служби є знаменування Чаші Передшеосвяченим Хлібом, який і
освячує Чашу[37].
Аналогічні чини відомі також для східносирійської та маронітської богослужбових
традицій[38], хоча зараз
вони не звершуються.
Давній єрусалимський чин Передшеосвяченої Літургії, збережений
в грузинському перекладі, також дуже цікавий, оскільки його молитва Господи
Всесильний... передбачає освячення Чаші. Молитва містить призивання Святого
Духа, щоб «удосконалити Передшеосвячене приношення»[39]
– Чаша потребує «удосконалення» (освячення), оскільки Хліб уже освячений.
Ще одне підтвердження ідеї освячення Чаші знаходимо в
літургійній традиції християн Нубії. Один аркуш рукопису[40]
та два написи[41], що
збереглися від зниклого нубійського християнства, свідчать про існування та
звершення там Літургії Передшеосвячених Дарів. Молитва цієї нубійської Літургії
містить прохання, щоб Святий Дух зійшов на налите в Чашу «змішання [вина і
води]» (крᾶσις) і освятив
його «через цю Передшеосвячену частку [Агнця]» (διὰ τῆς
προηγιασμένης μερίδος ταύτης)[42].
Римська богослужбова традиція, в якій Передшеосвячена служба
звершувалася лише у Велику П’ятницю, становить особливий інтерес, оскільки тут
поєдналися дві різні практики: для Передшеосвячених Літургій у римських tituli
(головних церквах міських округів) Дари заготовлялися під обома видами[43],
тоді як для папської Передшеосвяченої заготовлявся лише Святий Хліб, яким і
освячувалася Чаша[44].
Також є дані про те, що Передшеосвячена Літургія, яка звершувалася не лише у
Велику П’ятницю, була відома в середовищі латинського чернецтва; Святі Дари для
неї заготовлялися під обома видами[45].
ВИСНОВКИ
Ми розпочали цей допис із двох взаємопов’язаних питань: чи
стає вміст Чаші на Літургії Передшеосвячених Дарів Кров’ю Христовою (і через
що); і чи слід заготовляти Передшеосвячені Дари лише під видом хліба, чи під
видами хліба і вина. Відповіді на ці запитання, як нам здається, очевидні.
Немає жодного сумніву, що як давня практика, яка полягала в
заготовленні лише Агнця, так і пізніша, згідно з якою Агнець напоювався Святою
Кров’ю під час заготовлення, виходили з того, що вода і вино в Чаші під час
Передшеосвяченої Літургії стають Кров’ю Христовою. У давній практиці вміст Чаші
вважався освяченим через контакт із Агнцем, у пізнішій – через контакт із
краплями Святої Крові, якою був окроплений або напоєний Агнець під час
заготовлення. Я не знайшов жодних авторитетних свідчень на підтримку сучасної
«російської» традиції звершення Літургії Передшеосвячених Дарів – іншими
словами, таких свідчень, які б вказували, припускали чи натякали, що вміст Чаші
на Літургії Передшеосвячених Дарів не перетворюється на Кров Христову.
Однак сучасна «грецька» практика також не підтверджується
ранніми свідченнями. Переважна більшість давніх джерел вказують, що початковий
звичай і практика полягали в заготовленні для Літургії Передшеосвячених Дарів
лише Агнця. І це стосується не лише богослужбової традиції Великої церкви –
Константинополя, – але й інших літургійних традицій. Сучасна «грецька» практика
почала переважати не раніше XV століття, а остаточно закріпила свою «перемогу»
наприкінці XVIII століття. Цьому сприяло видання «Пидаліону» на початку XIX
століття, де на давній звичай зберігати для Літургії Передшеосвячених Дарів
лише Святий Хліб було навішено ярлик «латинізму».
[1] Строго
кажучи, з Літургією Передшеосвячених Дарів пов’язано кілька специфічних
богословських тем. Оскільки наш виступ часово обмежений, ми говоритимемо лише
про одну з них – питання освячення Чаші на цій Літургії, – і оминемо мовчанкою
теми євхаристійного посту та Причастя.
[2]
Порівняй: хоча й є святим влиття Частки у вино, однак воно ще не є сутнісно
Кров’ю Божественною; «Повчальне повідомлення» при слов’янському Служебнику. –
Ред.
[3] Див.:
Карабинов И. А. Святая Чаша на литургии Преждеосвященных Даров // Христианское
чтение. СПб., 1915. № 6. С. 737-753; № 7-8. С.
953-964; Успенский Н. Д. Коллизия двух богосло-
вий в исправлении русских богослужебных книг в XVII
веке // Богословские труды. М., 1975.
C6. 13. C. 148-171.
[4] Див.:
Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A
Comparative Analysis. Diss. Notre Dame (IN), 2004. С. 10–39. Два згадування
про зберігання Святих Дарів під обома видами містяться в Житії прп. Марії
Єгипетської та у 8-й Орації свт. Григорія Богослова (Надгробне слово на
похороні його сестри Горгонії). До них можна було б також додати свідчення свт.
Йоана Золотоустого з його Послання до папи Римського Інокентія, де
Золотоуст описує події 404 року, однак це свідчення не є настільки однозначним.
[5] Див.
передмову та бібліографію в книзі: Bradshaw P., Johnson M., Phillips E. The
Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis, 2002. С. 1–17.
[6] Там
само, с. 182; переклад здійснено з латинської версії пам’ятки.
[7] Там
само, с. 184.
[8] Там
само; курсив наш. – Авт.
[9] Другий
параграф тієї ж глави 38А продовжує серію настанов проти недбалого ставлення до
Євхаристії, що свідчить про те, що зберігання Святих Дарів не обходилося без
зловживань: «Тому дивись, щоб не впустити жодної краплі, ніби ти зневажив
[Святу Кров], щоб через твою недбалість сторонній дух не злизав її. Ти будеш
осуджений за Кров як той, хто зневажив ціну, якою ти був викуплений» (там
само; переклад здійснено з латинської версії пам’ятки).
[10] Beck
H.-G. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959.
с. 462;
Lexicon für Theologie und Kirche / J. Höfer, K. Rahner
(Hrsg.). Freiburg, 1960. Bd. 4. с. 702.
[11] Див.:
Analecta Bollandiana. 1888. Vol. 7. Р. 97–114, 356-359; 1889. Vol. 8. с.
209–210.
[12] Чудо 5. Повний текст: «Учитель послав цього отрока в Єрихон віднести просфору, коли дехто (з братії) звернувся до нього з проханням про молитву. І ось якось отрок, стоячи біля апсиди під час проскомидії, почувши голос свого наставника, який необережно виголошував принесення дарів, зупинився і запам’ятав деякі слова анафори. Коли ж він якось у неділю повертався з Єрихону, несучи просфори, то згадав ті слова, які почув від свого наставника під час принесення дарів, і почав часто їх повторювати. І негайно зійшов Святий Дух і освятив як просфори, так і самого отрока. Ангел Господній з’явився його наставнику, який трохи відпочивав після недільного правила, і сказав йому: «Встань, пресвітре, зверши Літургію Передшеошесвячених над просфорою, яку несе отрок, – вона освячена Духом». (House C. Miracula beatae virginis Mariae in Chozibit // Analecta Bollandiana. 1888. Vol. 7. с. 366–368). Інша версія цієї ж історії міститься в 25-й главі «Луга духовного» Йоана Мосха (грецький текст: PG. 87y. Col. 2869D–2872A), написаного приблизно у 600 році після Різдва Христового, однак там немає ані прямої згадки про Літургію Передшеосвячених Дарів, ані навіть натяку на її звершення.
[13] Єдиним
відомим нам винятком є Євхологій XII століття – Vatican. Barberini gr. 329, де
на л. 10 зазначено: μερίδα ἢ
δύο ἐν τῷ δίσκῳ, βεβραχμένην
μία ῥανδίος ἐκ τὸ ἅγιον
ποτήριον τῆς Κυριακῆς (Одна або дві частки на
дискосі, змочені однією краплею зі
Святої Чаші недільної) (вираз ἐκ
τὸ ἅγιον ποτήριον є типовим для
середньовізантійської грецької мови; див.: Jannaris N. An Historical Greek
Grammar Chiefly of the Attic Dialect. London, 1897. § 1570). Автор доповіді
висловлює подяку професорові Стефано Паренті за вказівку на це джерело.
[14] Τρεμπέλας Π. Ν., Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ
τοὺς ἐν Ἀθήναις
κώδικας. Ἀθῆναι 1982. Е. 195–196. Попри
назву, ці тексти не є тлумаченнями Літургії Передшеосвячених Дарів, а радше
належать до Типикона, оскільки в них описується богослужбовий чин.
[15] Потім,
узявши святу ложечку правою рукою, він занурює її у святу Кров, а лівою рукою
бере кожен хліб і вкладає в нього святу ложечку, змочену у святій Крові, та
доторкається нею до святого хліба хрестоподібно в тій частині, де був
надрізаний хрест під частинкою, і відкладає його до артофорія. (Τρεμπέλας. Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι. Σ. 196).
[16] Тафт
також зазначає, що деякі грецькі та слов’янські рукописи Літургії святителя
Василія Великого згадують про хрестоподібне напоєння Святого Хліба, який
готується для Літургій Передшеосвячених Дарів упродовж Великого Посту, Святою
Кров’ю, і навіть наводять окремі формули для цього священнодійства:
«Єднається чесна і Пресвята і животворяща Кров Господа
і Бога і Спаса нашого Ісуса Христа з чесним і животворящим Його Тілом» (Athen.
775, XV ст.; Athos. Esphigmen. 120 (сувій), 1602 р.); «Ієрей:
“Сповнення Святого Духа, завжди, нині і повсякчас, і на віки віків”. Диякон:
“Амінь”» (РНБ. Соф. 529, XV ст.); «Бо чаша в руці Господній – вино пінне,
повне змішання, і від однієї (чаші) вливається в іншу» (Пс 74:8а; РНБ. Соф.
530, XV ст.; 603, XVI ст.); «Напувається Агнець Божий, що бере на
Себе гріхи світу, за мирське життя і спасіння» (РНБ. Соф. 899, XVII ст.
та московські друковані Служебники з розділами Требника 1602 р. і
Требник 1653 р.). (Taft R. F., The Precommunion Rites, A History of
the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. 5. Rome, 2000 (Orientalia Christiana
Analecta; 261), pp. 438–439).
[17] Jacob
A. La lettre patriarcale du Typikon de Casole et l'évêque Paul de Gallipoli //
Rivista di studi bizantini e neoellenici. R., 1987. Vol. 24. с. 144–163; Taft.
Precommunion. с. 335–336.
[18]
Cozza-Luzi G. Excerpta e Typico Casulano // Novae patrum bibliothecae. T. X: 2.
P. 169–170
[19] Згідно
з Алляцієм, Андрьє та Нуссбаумом.
[20] Згідно
з Карабіновим, Успенським і Гедеоном.
[21]
(Andrieu M. Immixtio et consecratio: La consécration par contact dans les
documents liturgiques du Moyen Âge. Париж, 1924. С. 202). При цьому
грецький текст у виданні Гедеона (Γεδεών Μ., Ἀρχείον Ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας. Константинополь, 1911. Т. 1:1. С. 32)
має деякі суттєві для нашої теми відмінності від щойно процитованого. Остання
фраза у Гедеона звучить так: οἷς
καὶ ἐπιχέεται τῆς σταυρώσεως τοῦ θείου αἵματος ἀποτιθεμένοις
οὕτως, καὶ τοῦ ἐπιρραντισμοῦ τούτου ἐκ χωρὶς (курсив наш – Авт.).
Гедеон вважає автором цього тексту Михаїла Оксита (там само, с. 30). Імовірно,
ми маємо справу з текстом, який було відредаговано для того, щоб він відповідав
літургійній практиці тієї епохи, до якої належав редактор. Лише безпосередній
аналіз рукопису, з якого Гедеон зробив копію, може підтвердити це припущення. Гедеон
зазначає, що цей текст він узяв з одного з рукописів монастиря святого
Пантелеймона на Афоні, проте не подає точніших відомостей.
[22] Epitome
Canonum II. 6 // PG. 150. Col. 97C.
[23]
Карабінов висловив припущення, що ним міг бути Йоанн Кітрський (поч. XIII ст.)
(Карабінов. Св. Чаша... С. 742).
[24]
(Μωραΐτης Δ., Ἡ Λειτουργία
τῶν Προηγιασμένων. Ἀθῆναι.1955.
с. 46; Andrieu. Immixtio et Consecratio. с. 204).
[25]
Μωραΐτης Δ., Ἡ Λειτουργία τῶν Προηγιασμένων. с. 46.
[26] Текст з
Taft. Precommunion. P. 460
[27] Athen.
2086, XIV ст.: «З’єднується Невимовне Тіло і Чесна Кров Його у ковчезі цього
[Тіла]; причащаються на життя вічне. Бо благословенне й прославлене [є воно]» (Τρεμπέλας.
Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι. E. 199); Ann
Arbor. 17, XV–XVI ст.: «З’єднується Невимовне Тіло і Кров Христа завжди,
нині і повсякчас» (fol. 50).
Обидві формули відповідають христологічному варіанту формули з’єднання Дарів (див.:
Jacob A. Deux formules d'immixtion syro-palestiniennes et leur utilisation
dans le rite byzantin de l'Italie méridionale // Vetera Christianorum.
Bari, 1976. Vol. 13. С. 30–64; тут – с. 32–33).
[28]
Μωραΐτης Δ., Ἡ Λειτουργία τῶν Προηγιασμένων. с. 48.
[29] Див.
Μωραΐτης Δ., Ἡ Λειτουργία τῶν Προηγιασμένων. с. 49, де в
посиланні 1 він вказує на к 2. 67. Пор.:
Athen. 713, XII ст. Fol. 41; Athen. 662, XII ст. Fol.
61; Ann Arbor. 49, XII ст. Fol. 47; Athos. Vatoped. 984,
ХІV ст. Fol. 29; Benaki. 90, XIV-XV стт. Fol. 59;
Sinait. gr. 968, XV ст. Fol. 60°; Athen. 2403, XV ст.
Fol. 47; Paris gr. 326, XV–XVI стт. Fol. 57; Sinait.
gr. 1037, XVI ст. Fol. 74°; Sinait. gr. 2111, XVI ст.
Fol. 127–128; Vatican. Ottobon. gr. 288, XVI ст. Fol.
70; Athen. 759, XVI ст.; Athen. 749, XVI ст. Fol. 66;
Athen. 878, XVI ст. Р. 133; Athen. 775, XVI ст. Fol.
89; Athen. 2400, XVI ст. Fol. 85–85°; Benaki. 79, XVI в.
Fol. 84–84.
[30] Див.
Чин Проскомидії повної Літургії у сучасному Ієратиконі (Служебнику).
[31] «Бо і
під час входу зі святими дарами ми повинні з ще більшою побожністю схилятися, оскільки
Божественні Дари вже є освяченими і сам Спаситель наш істинно присутній; адже
саме це є тим, що утримується на дискосі – повнота Його тіла, разом із чесною
Найсвятішою Кров’ю.» PG. 155. Col. 657D.
[32]
«Оскільки хліб уже звершений (освячений), відслужений у священнодійстві та
вознесений, і з'єднаний із Божественною Кров’ю, то у святу Чашу без жодної
додаткової молитви вливаються вино та вода, щоб, коли Божественний Хліб буде
роздроблений, і згідно з уставом у Чашу буде внесена верхня частка, все, що в
Чаші, освятилося через це причастя.» PG. 155. Col. 909 С
[33] «І за
встановленим у Літургії порядком, священик причащається як з Хліба, так і з
Чаші, а потім – ті, хто має потребу у споживанні…» PG. 155. Col. 909C
[34]
Πηδάλιον, вид. 1886, с. 220; у вид. 1970, с. 268.
[35]
Jungmann J. The Mass Of The Roman Rite: Its Origins and Development (Missarum
Solemnia) /
Transl. F. Brunner. N. Y., 1951. Vol. 2. P. 385; Cabié
R. Church at Prayer: The Eucharist. Collegeville
(MN), 1986. Р. 138-139.
[36] Taft.
Precommunion. P. 439; cp.: Andrieu. Immixtio et consecratio. P. 202 ff;
Freestone W. H. The
Sacrament Reserved: A Survey of the Practice of
Reserving the Eucharist, with Special Reference to
the Communion of the Sick. L., 1917. P. 45 ff, 252;
Nufßbaum O. Die Aufbewahrung der Eucharistie.
Bonn, 1979. S. 211–233.
[37]
Codrington H. W. Syrian Liturgies of the Presanctified // Journal of
Theological Studies. Oxford, 1903.
Vol. 4. P. 69–82; 1904. Vol. 5. P. 369–377, 537-545;
Alexopoulos. The Presanctified Liturgy. P. 111–119.
[38] Див.:
Parayday T. A Communion Service in the East Syrian Church: Diss. R., 1980;
Alexopoulos. The
Presanctified Liturgy. с. 119–126.
[39] Tarchnišvili M. Liturgiae ibericae
antiquiores. Louvain, 1950. (CSCO; 122–123: Script. Iber.; 1–2). Господи,
всемогутній, невимовний, невимовно оспівуваний, недоступний, незбагненний і
невідомий Господи, Ти, що один лише маєш безсмертя і владу, і живеш у світлі
неприступному, прийми наше благання, і прохання, і моління всіх Твоїх святих, і
даруй, щоби ми звершили цю передшеосвячену жертву в ім’я Твоє в цю годину через
пришестя Святого Твого Духа – не на осуд і не на засудження, і не на викриття
наших гріхів, але на зцілення і вічне життя, на чування і святість, на гідність
і допомогу від Тебе, Господи, через Христа Ісуса, Господа нашого, з Яким Тобі
приносимо славу. Див.
також: Alexopoulos. The Presanctified Liturgy. P. 127-131.
[40] Frend
W. H. C., Muirhead I. A. The Greek Manuscripts from the Cathedral of Q'asr
Ibrim // Le Muséon. Louvain, 1976. Vol. 89. С. 43–49. Автор висловлює подяку проф. Х. Бракманну за звернення нашої уваги на цю статтю.
[41] Łajtar
A. Greek Inscriptions from the Monastery on Kom H in Old Dongola // The
Spirituality of Ancient Monasticism: Acts of the International Colloquium held
in Cracow-Tyniec, 16–19.11.1994 / ред. M. Starowieyski. Tynec–Краків, 1995.
С. 47–61, тут – с. 55–61; Kubińska J. Prothesis de la Cathédrale de Faras:
Documents et recherches // Revue des Archéologues et Historiens d'Art de
Louvain. Louvain, 1976. Vol. 9. С. 7–37, тут – с. 18–26. Автор висловлює подяку проф. Х. Бракманну за звернення нашої
уваги на ці публікації.
[42] «Господи,
Господи, Боже наш, співвічний пречистому Твоєму Отцю і Святому Духу. Ти, що
вивів для нас джерело святості, зішли Святого Твого Духа на змішання (крᾶσις) у цій Чаші й перетвори його
цією Передшеосвяченою Частицею (δια τῆς
προαγιασθείσης μερίδος ταύτης), бо Ти єси джерело життя, і Тобі возсилаємо
славу з Пречесним Твоїм Отцем...» (Łajtar. Greek Inscriptions, с. 57). Див. також коментарі
Ляйтара до цієї молитви: там само, с. 59–60. У фрагменті рукопису з собору в Каср Ібрім збереглася лише
початкова фраза молитви (див.: Frend, Muirhead, The Greek Manuscripts,
с. 46: verso, рядки 13–14; Łajtar, Greek
Inscriptions, с. 59). Грецький
текст молитви в написі з собору у Фарасі опублікований у статті: Kubińska, Prothesis,
с. 20–21, рядки 10–15.
[43] Сакраментарій
Gelasianum Vetus (бл. 750 р.) містить найдавніший опис римської Літургії
Передшеосвячених Дарів: «Диякони йдуть до захристії (ризниці). Вони
повертаються з Тілом і Кров’ю Христа, збереженими з попереднього дня, і
покладають їх на престол. Потім священик підходить до престолу, вклоняється і
прикладається до Господнього Хреста. Після цього він виголошує: Помолімося,
після чого слідує “Praeceptis salutaribus moniti” і Молитва Господня. Далі ми
підносимо молитву: “Визволь нас, Господи...” Коли все звершено, всі вклоняються
святому Хресту і причащаються». (Schmidt H., Hebdomada Sancta, Рим,
1956, т. 2, с. 593; Wilson H. A. (ed.), The Gelasian Sacramentary: Liber
Sacramentorum Romanae Ecclesiae, Оксфорд, 1894, с. 77;ди в. також: Vogel
C., Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources, пер. G. Storey, N.
K. Rasmussen, Вашингтон, 1986, с. 65). Дуже подібна пресвітерська літургія
Великої п’ятниці описана в Ordines Romani XVI і XVII: «Пресвітер каже:
Помолімося – і виголошує молитву Praeceptis salutaribus з Молитвою
Господньою, потім: “Визволь нас, Господи, молимо, від усякого зла.” І диякон
бере Тіло і Кров Господа, збережені з попереднього дня – Тайної Вечері –
істинно освячені, і покладає на престол. І всі причащаються Тіла і Крові
Христових у мовчанні, без співу.» (Schmidt, Hebdomada Sancta, т. 2, с.
507–509). Ordo Romanus XVI датується 775–780 роками і разом із Ordines
Romani XV, XVIII і XIX утворює єдиний блок: «Ці чотири ordo є короткими
нарисами, що популяризують римську практику і покликані полегшити романізацію
обряду в регіонах галліканського богослужіння та забезпечити єдність
літургійного чину шляхом [відмови від галліканської традиції] і переходу до
римської.» (Vogel, Medieval Liturgy, с. 153) Ordo Romanus XVII складений
із елементів ordines XV і XVI (там само, с. 169). Див. також:
Alexopoulos, The Presanctified Liturgy, с. 137–139.
[44] Первісно
папське богослужіння не знало Літургії Передшеосвячених Дарів у Велику п’ятницю
– див. Ordo Romanus XXIII, укладений між 700 і 750 рр. (Schmidt, Hebdomada
Sancta, т. 2, с. 512). Проте
в Ordo Romanus XIV, у Романо-германському Понтифікалі X ст., у Римському
Понтифікалі XII ст. та в Понтифікалі Римської курії XIII ст. ця служба вже
міститься (див.: Jounel P., Le vendredi saint II: La tradition de l'Église
// La Maison-Dieu, Париж, 1961. Т. 67.
С. 199–214, тут – с. 209; Vogel
C., Medieval Liturgy, с. 227–239;
Schmidt, Hebdomada Sancta, т. 2,
с. 593;
Andrieu M., Le Pontifical romain au Moyen Âge. Città del Vaticano, 1938.
Т. 1: Le pontifical
romain du XIIe siècle (Studi e testi; 86), с. 237; там само, 1940. Т. 2:
Le Pontifical de la Curie romaine du XIIIe siècle (Studi e testi;
87), с. 469).
[45]
«Правило Учителя» (бл. 500–525 рр.): Sources Chrétiennes 105; Eberle
L. (переклад). The Rule of the Master. Kalamazoo (MI), 1977. (Cistercian
Studies Series; 6), с. 171–175; «Правило для монахів», § 57.11–12 (між 534 і 542 рр.): PL 68, col. 396B = Règles
monastiques d’Occident, IV–VIᵉ
siècle, d’Augustin à Ferréol / V. Deprez (вступ і примітки), A. de Vogüé
(передмова). Bégrolle-en-Mauges (Abbaye de Bellefontaine), 1980. (Vie
monastique; 9), с. 248–249. Цитується у статті: Taft R. F. Home Communion in the Late Antique East
// Ars Liturgiae: Worship, Aesthetics and Praxis – Essays in Honor of Nathan
D. Mitchell / ред. C. Johnson. Chicago, 2003. С. 1–26, прим. 52; «Правила
Павла і Стефана» (VI ст.): Vilanova E. Regula Pauli et Stephani:
Edició Crítica i Comentari. Barcelona, 1959. (Scripta et Documenta;
11), с. 113.
Немає коментарів:
Дописати коментар