О. Олександр Шмеман
Візантія, іконоборство і монахи
Передусім важливо усвідомити, що Візантія жодним чином не може розглядатися лише як минулий, завершений і пережитий розділ церковної історії. Вона не тільки продовжує жити в Православній Церкві, але, певним чином, досі визначає саме православ'я, становлячи його «історичну форму». Так само, як сучасне католицтво кристалізувалося у середньовіччі та в епоху Контрреформації, так, можливо, навіть у ще більшій мірі, православ'я набуло свого сучасного вигляду, свого історичного «канону» саме у Візантії. Достатньо простого запитання, щоб побачити, що будь-який аспект нашого церковного життя, до якого ми можемо звернутися, набув своєї нинішньої форми саме у візантійський період. Розвиток православного богослужіння завершився у Візантії, тобто того уставу, який його оформлює та робить з нього систему, що майже не допускає змін або розвитку: візантійські типікони та євхології XIII-XIV століть майже не відрізняються від наших сучасних служебників та уставів. Православна ікона пишеться згідно з візантійським каноном, наша канонічна традиція була остаточно визначена як за обсягом, так і за тлумаченням візантійськими каноністами, у Візантії сформувався остаточний перелік Отців, який і досі є основою православного богослов'я, і, нарешті, саме в цей період вперше розквітла та манера і дух благочестя, які добре виражаються словом церковність. У певному сенсі візантійський період слід визнати вирішальним в історії православ'я та усвідомити як епоху кристалізації церковного життя. Сучасна Православна Церква – з точки зору історії – це Церква Візантії, яка пережила Візантійську імперію на п’ятсот років.
2. Усі історики Візантії одностайно стверджують, що з початком VIII століття відкривається новий період її історії. VII століття завершилося анархією та майже повним руйнуванням імперії. У 717 році араби взяли в облогу Константинополь, і її внутрішній безлад зробив місто легкою здобиччю для завойовника. Проте Візантію врятував Лев Ісавр – один із тих численних солдатів, вихідців зі східних прикордонних земель, які часто піднімалися до найвищих рангів у візантійській армії й завдяки яким імперія фактично утримувалася. Лев був проголошений імператором і заснував нову династію – Ісаврійську. У серії переможних воєн він (717–745) і його син, Костянтин Копронім (745–775), відновили становище імперії, додавши їй внутрішньої міцності завдяки глибоким військовим, економічним і адміністративним реформам. Ця реформа, яка завершила еволюцію, що вже почалася за Іраклія, довершила перетворення Візантії: із світової імперії вона перетворилася на відносно невелику державу, в якій усе було підпорядковане потребі витримати тиск – ісламу зі сходу, слов’ян із півночі та норманів, які незабаром мали прийти із заходу. Римська oikumene остаточно перетворилася на Візантію.
Для Церкви цей період відкривається новим потрясінням, яке
закарбувало в її пам’яті імена ісаврійських імператорів назавжди, – а саме
іконоборством, боротьба за яке тривала майже пів століття. Причини іконоборства
стали предметом значних наукових дискусій. Деякі дослідники вбачають у ньому
вплив мусульманського Сходу з його забороною зображень людини та спробу
психологічного компромісу з ісламом; інші – перший виступ імператорів за
«світську» культуру та боротьбу за звільнення мистецтва від будь-якого обтяжливого
«сакралізму»; а треті – новий вибух вічного грецького «спіритуалізму», для
якого вшанування ікон було втіленням штучного й матеріального в релігії. Як би
там не було, починаючи з X століття стало традиційним покладати всю
відповідальність за виникнення та поширення цієї єресі на імператорів. Проте
нові дослідження свідчать, що суперечка щодо ікон спершу виникла всередині
самої Церкви, і лише згодом державна влада втрутилася в неї у рішучий спосіб.
Водночас стає очевидним, що існували достатні підстави для такої дискусії.
Вшанування ікон має довгу й складну історію. Воно також є
плодом поступового засвоєння людьми віри Церкви. У ранній Церкві не існувало
ікони в її сучасному догматичному значенні. Початки християнського мистецтва –
розписи катакомб – мають символічний або, як визначив професор В. В. Вейдле,
«знаковий» характер. Це не зображення Христа, святих чи подій священної історії
у формі ікон, а радше вираження певних ідей про Христа та Церкву, насамперед
вираження таїнственного досвіду Хрещення й Євхаристії, тобто двоєдиного
«таїнства», через яке отримує спасіння той, хто увірував. У мистецтві знакового
типу важливе не тлумачення його сюжетів – бо їхнє тлумачення не впливає на його
завдання, – а їхній відбір і поєднання. Воно схильне не стільки зображати
божественне, скільки передавати його функцію. Добрий Пастир на саркофагах і в катакомбах
не лише не є образом, але навіть не є символом Христа; він є візуальним
вираженням ідеї, що Спаситель спасає, що Він прийшов нас спасти, що ми спасенні
Ним. Даниїл у лев’ячій ямі також не є портретом навіть у найумовнішому сенсі, а
символом того, що Даниїл був врятований, і що ми, подібно до нього, також
спасенні. Це мистецтво не можна назвати мистецтвом у повному значенні слова.
Воно не представляє і не виражає: воно означає, воно передає той палкий
осередок, те живе сонце віри у «таїнства», про які свідчать мученики та пастирі
тих століть, новоохрещені язичники, обряд їхнього хрещення та навіть вороги
християнської Церкви.
Але, хоча живопис катакомб відмовився від мистецтва заради
чогось іншого, він, фактично, став причиною виникнення «того нового
середньовічного мистецтва, повністю релігійного та християнського, яке
поступово утвердилося як на Сході, так і на Заході імперії. Для того, щоб воно
могло з’явитися, тілесні й розумові форми та образи мали стати духовними,
натуралістичне мистецтво повинно було стати трансцендентним. Щоб ожити й
відродитися, мистецтво мусило відмовитися від себе й зануритися, немов у купіль
хрещення, у чистий елемент віри. Воно прийняло «покаяння як життя» і було омите
«у водах життя вічного», щоб стати «новим творінням» (В. В. Вейдле).
Ікона також є плодом цього «оновлення» мистецтва, і її поява
в Церкві пов’язана, безперечно, з розкриттям у церковній свідомості значення
Боголюдськості: повноти Божества, що тілесно перебуває у Христі. Ніхто ніколи
не бачив Бога, але Людина Христос повністю Його відкриває. У Ньому Бог стає
видимим. А це означає, що Він також стає зображуваним. Образ Людини Ісуса є
образом Бога, бо Христос є Боголюдиною. Але якщо сам світ і його матерія можуть
освячуватися благодаттю Святого Духа, якщо, живлячи наші тіла, вони можуть
також живити наші душі, або, що ще важливіше, «цілу» людину, відповідно до
Божого задуму про неї як втіленого духа; якщо вода Хрещення дарує нам прощення
гріхів; якщо хліб і вино Євхаристії в Святому Причасті дають нам Тіло і Кров
Христові, то й зображення Христа – плід людського мистецтва – також може
наповнюватися благодаттю Його присутності й сили, ставати не лише «образом»,
але й духовною реальністю. В іконі одночасно розкривається глибина догмату
Халкедону і дарується новий вимір людському мистецтву, тому що Христос надав
людині новий вимір.
У VII столітті вже існує багато письмових свідчень про
вшанування ікон; воно є добре усталеною частиною церковного життя. «Я
зображую і малюю Христа і страждання Христові в церквах, у домах, на площах,
– пише Леонтій Ієрапольський, – і на іконах, на полотні, в оселях, на
одежах, і всюди, щоб люди могли їх бачити, згадувати й не забувати... І як ти,
коли поклоняєшся Книзі Закону, схиляєшся не перед матерією шкіри й чорнила, а
перед висловами Божими, що там містяться, так і я поклоняюся образу Христа. Не
матеріалу дерева й фарби – це ніколи не станеться... Але, поклоняючись неживому
образу Христа, через Нього я думаю обійняти Самого Христа й віддати Йому
честь... Ми, християни, тілесно цілуючи ікону Христа, чи апостола, чи мученика,
духом цілуємо Самого Христа або Його мученика». Адже кожен святий є свідком
Христа, який у собі самому являє всю силу єдності з Ним, будучи Його живою
іконою. І з цього «халкедонського» розуміння ікони випливає також спосіб
їхнього зображення, визначений 82-м правилом Собору в Труллі: «Вшановуючи
давні ікони й святих, які віддані Церкві, як символи й прототипи Істини, ми ще
більше шануємо Благодать і Істину як сповнення Закону. Тому, щоб те, що
звершилося, могло бути представлене всім наочно через мистецтво живопису, Ми
постановляємо, щоб відтепер на іконах Христа, нашого Бога, Який прийняв вигляд
людський, аби в цій подобі люди могли осягнути глибину Божого смирення,
зображувалися Його слова, щоб нагадувати про Його життя у плоті, Його Страсті,
Його спасенну смерть і спасіння всього світу, що з цього випливає». У цьому
тексті вже закладені основи та значення ікони: вони є свідченням Втілення,
свідченням у повному значенні цього слова – образами, які наповнені силою.
Але, як це майже завжди буває в Церкві, прийняття й
визначення передували «шляху до розуміння», досвід передував богословському
осмисленню. Більше того, вшанування ікон, через те що межа між його
«халкедонською» сутністю та справжнім ідолопоклонством надзвичайно тонка, дуже
швидко в багатьох місцях було спотворене й набуло неправильних форм. VII
століття стало одночасно і часом дивовижних плодів церковного «споглядання», і
періодом безсумнівної вульгаризації християнських мас. А серед народних мас
вшанування ікон часом набувало вульгарних і чуттєвих забобонних форм. «Багато
хто вважає, – писав святий Анастасій Синаїт, – що він достатньо вшановує
своє хрещення, якщо, входячи до храму, цілує всі ікони, не звертаючи жодної
уваги на Літургію та богослужіння». З’явилися звичаї брати ікони за
хрещених батьків своїх дітей, додавати фарбу, зішкрібану з ікон, у євхаристійне
вино, класти святі Дари на ікону, щоб прийняти їх з рук святого тощо. «У
переважній більшості цих явищ, безперечно, відчувалося грубе викривлення
церковного обряду, честь, яка віддавалася іконам, наближалася до
ідолопоклонства, а поклоніння їхній матеріальній субстанції ставало дозволеним»
(Болотов). Іншими словами, з вшануванням ікон відбулося те саме, що не раз
траплялося раніше з культом святих і шануванням мощей. Виникнувши на здорових
христологічних засадах, як плід і одкровення церковної віри в Христа, вони
надто часто втрачали зв’язок із цією основою, перетворювалися на щось
самодостатнє і, як наслідок, зводилися до повернення в язичництво.
Але самих лише цих спотворень, звісно, було б недостатньо,
щоб викликати глибокий і тривалий іконоборчий рух. Це було дуже тонке, добре
продумане з богословської точки зору заперечення всієї концепції ікони, яке
змусило Церкву знову напружити свій розум, вимагало творчого зусилля й
богословського «споглядання».
Іконоборчі настрої з’явилися вже на самому початку VIII
століття серед єпископів східних прикордонних земель імперії. І вони виявилися
настільки сильними, що Константинопольський патріарх Герман був змушений у
спеціальному посланні захищати істинність вшанування ікон. Однак хвилювання, що
почалися, незабаром досягли імператора Лева, і тоді воно негайно набуло
«імперського» масштабу: Лев відкрито став на бік іконоборців. Це нове втручання
державної влади в богословську суперечку ускладнило її на довгий час. Близько
730 року Лев видав едикт проти ікон. Патріарха Германа, який не підкорився
йому, було усунуто, а на його місце призначено Анастасія, який співчував
іконоборцям. Незабаром після цього була пролита перша кров: під час сутички між
натовпом і солдатами, які за наказом імператора зняли з Халкопратійської брами
шановану ікону Христа, було вбито кількох людей. У Греції опозиція новій єресі
набула форми політичного повстання, весь Захід одностайно засудив її: усе це
лише підливало олії у вогонь. Але саме син Лева, Костянтин Копронім, розпочав
справжні гоніння на шанувальників ікон. Будучи блискучим воєначальником і
державним діячем, він також виявив себе видатним богословом: збережені
фрагменти його творів проти ікон свідчать про глибоке, добре аргументоване
переконання.
Костянтин проводив свою іконоборчу політику систематично.
Протягом кількох років він здійснив «чистку» єпископату, а у 754 році скликав у
Константинополі «вселенський» собор, на якому ікони та їхнє вшанування були
засуджені в довгому, ретельно аргументованому оросі. На цьому соборі, як
і завжди, перемогла активна меншість – переконані противники ікон. Більшість,
не будучи підготовленою до богословського захисту, ніколи не «осмислювала»
вшанування ікон і пасивно прийняла «загальну лінію».
Отримавши схвалення собору, Костянтин почав втілювати його
рішення в життя вогнем і мечем. Від цієї «декади крові» (762–775) у наших
церковних календарях залишилося багато імен «новомучеників», як їх назвала
Церква. Однак слід зауважити, що перша реакція більшості Церкви на іконоборство
була досить слабкою. Серед мучеників цього періоду майже немає єпископів,
білого духовенства чи мирян. Багато хто не відмовився від збереження та
таємного вшанування ікон, але не висловлював своїх переконань відкрито. Так, святий
Тарасій Константинопольський, майбутній герой Сьомого Вселенського Собору, на
якому було проголошено догмат про вшанування ікон, мав блискучу державну
кар’єру при Костянтині Копронімі. Фактично
лише монахи стали на захист ікон, і, за словами професора І. М. Андрєєва,
«можна сперечатися, який термін точніше характеризує реформу – ікономахія
чи монахомахія». Саме на монахів впала вся вага переслідувань. Далі ми
спробуємо показати, що в цій боротьбі з монахами проявляється ще одне значення
іконоборчої боротьби, вже не суто богословське. Тут ми лише підкреслимо той
факт, що монахи виявилися головними ісповідниками Істини, і справді, життя
святого Стефана Нового чи святого Андрія Калавіта просякнуте
«ранньохристиянським» духом. Разом із
цим знищенням чернецтва відбувалося й знищення ікон, які замінювали «світським
мистецтвом»: сценами полювання, декоративними орнаментами тощо. І ніколи не
буде відомо, до чого могло б призвести це переслідування, якби не смерть
старого імператора-фанатика 14 вересня 775 року. Його син Лев IV Хозар, хоча
також був переконаним іконоборцем, припинив переслідування. Справжня реакція
настала після його смерті, коли влада перейшла до його дружини Ірини (780–802),
яка правила за малолітнього сина Костянтина VI. Ірина, яка завжди була прихильницею ікон і монахів, почала
підготовку до Вселенського Собору. Для цього вона призначила патріархом Тарасія
– державного секретаря, мудрого й поміркованого православного. Проте п’ятдесят
років іконоборства мали глибокий вплив на візантійське суспільство: перша
спроба зібрати собор у Константинополі зазнала краху через втручання солдатів, вірних
пам’яті Копроніма. Лише у 787 році, не в столиці, а в Нікеї, під головуванням
патріарха Тарасія відбувся Сьомий Вселенський Собор, на якому було
сформульовано та проголошено догмат про вшанування ікон.
Цей догмат став можливим завдяки реакції православної
богословської думки, яку викликало іконоборство. Насамперед, це була праця
святого Йоана Дамаскина (який, ймовірно, помер до іконоборчого собору 753
року). Йоан жив у Сирії під владою арабів, а згодом став монахом у Палестині.
Він обґрунтував захист ікон безпосередньо через Боголюдськість Христа. До Його
Втілення можливими були лише символи й «тіні». У певному сенсі весь світ
наповнений «природними образами» Бога, але з моменту, коли «Слово стало
плоттю», почалося щось абсолютно нове. «Коли
Той, Хто не має тіла і форми, Хто не має ні кількості, ні величини, Хто
незрівнянний за перевагою Своєї природи, Хто існує у Божественному образі,
приймає вигляд раба й підкоряється йому, як за кількістю, так і за розміром, і
зодягається в тілесну форму, тоді накресли Його на дереві і спрямуй свою надію
на споглядання Того, Хто дозволив Себе побачити». Але оскільки Бог назавжди
з’єднався з людиною, то образ Людини Христа також є образом Бога: «все, що є
людським у Христі, тепер є живим образом Бога» (Г. Флоровський). І в цьому
з’єднанні «матерія» сама стає новою та «гідною хвали». «Я не поклоняюся матерії, а Творцеві матерії, Який заради мене
прийняв матерію і через матерію звершив моє спасіння, і я не перестану шанувати
матерію, через яку звершилося моє спасіння». Це означає, що все у світі й сам світ втілили в собі новий зміст у
Втіленні Бога, все стало доступним для освячення, сама матерія стала каналом
благодаті Святого Духа, вона більше не відділяє нас від Бога, а відкриває нам
шлях до єднання з Ним. Ми «вшановуємо» всі речі, тому що Христос їх вшанував, і
кожен акт поклоніння є поклонінням Самому Богу, Який перебуває у всьому.
Це христологічне визначення ікони та її вшанування також
становить основу догмату, проголошеного Сьомим Вселенським Собором, і з цього
погляду вся христологічна суперечка досягає своєї кульмінації саме на цьому
соборі, який надав їй остаточного «космічного» значення. «Отже, ми, йдучи, як по царській дорозі, і слідуючи
Богонатхненному вченню святих отців наших і традиції Вселенської Церкви... з
усією обережністю та увагою постановляємо: щоб, подібно до зображення славного
і животворящого Хреста, у святих Божих церквах, на священних посудинах і ризах,
на стінах і на дереві, у домах і на шляхах були розміщені славні та святі
ікони, написані фарбами, мозаїкою чи з іншої відповідної для цього речовини,
ікони Господа нашого Ісуса Христа... і Пресвятої Богородиці... і всіх святих і
преподобних мужів».
Шанування, яке віддається цим образам, відрізняється від
«істинного поклоніння за вірою, яке належить тільки Божій природі»; собор
визначив його як «поклоніння честю». У ньому «шанування, яке віддається образу,
підноситься до його першообразу, і той, хто поклоняється іконі, поклоняється
іпостасі того, хто на ній зображений». Таким чином, догмат про вшанування ікон
завершує догматичну «діалектику» епохи Вселенських Соборів, яка зосереджувалася
на двох фундаментальних темах християнського Одкровення: на вченні про Тройцю
та на вченні про Боголюдськість. У цьому сенсі «віра Семи Вселенських Соборів і
Отців» є вічною та незмінною основою Православ’я.
Але, хоча іконоборство було догматично подолане, воно
відродилося з новою силою після смерті Ірини в 802 році. Урядові та військові
кола, сповнені натхненного поклоніння славному правлінню Костянтина Копроніма,
все ще залишалися оплотом цієї єресі. Усі нещастя та невдачі імперії на початку
IX століття – війни, вторгнення, повстання – приписувалися в цих колах
«іконолатрії». У 815 році імператор Лев V Вірменин зажадав від патріарха
Никифора, щоб ікони в храмах були підняті вище людського зросту, що зробило б
їх неможливими для цілування. Відтоді стало зрозуміло, що переслідування
неминуче. Але цього разу Церква не була заскочена зненацька: постанова
Вселенського Собору та твори захисників вшанування ікон надали їй тієї зброї,
якої їй бракувало раніше. Вся Церква піднялася на захист Православ’я проти
імператора. Першим постраждав
патріарх Никифор, але він встиг оголосити про майбутню боротьбу та закликати
Церкву до спротиву. Його було усунуто та заслано. Святитель Теодор Студит,
ігумен знаменитого Студійського монастиря в Константинополі, став на чолі
православного люду. У Вербну неділю 815 року тисячі студитських монахів пройшли
містом хресним ходом, несучи ікони. Виклик державі було кинуто, і почалося
криваве переслідування. Воно принесло більше жертв, ніж гоніння Копроніма:
десятки єпископів були заслані, монахів топили у зашитих мішках або піддавали
тортурам у катівнях. Переслідування
дещо послабилося, але тривало за наступників Лева – Михаїла II (820–829) і Теофіла
(829–842). Після 834 року хвиля терору знову набрала сили. Остаточна перемога Православ’я знову
прийшла через жінку. Дружина Теофіла, імператриця Теодора, негайно припинила
переслідування після смерті чоловіка. У березні 843 року на патріарший престол
зійшов Методій, один із постраждалих за вшанування ікон. 11 березня 843 року, в
першу неділю Великого посту, у соборі Святої Софії було проголошено відновлення
іконопочитання. Цей день залишився в пам’яті Церкви як «Торжество Православ’я»:
відтоді щороку в цю неділю Церква святкує свою перемогу над останньою великою
єрессю і, урочисто проголошуючи Істину, відлучає всіх, хто її не визнає. «Торжество Православ’я» – епілог епохи
Вселенських Соборів.
3. Але догматичне питання про значення вшанування ікон не вичерпує значення іконоборчого перевороту. Іконоборство зробило настільки гострою проблему взаємовідносин Церкви й держави, що вона дійшла до переломного моменту, і «синтез» Юстиніана зазнав краху. Сам по собі конфлікт Церкви з єретичним імператором не був новим явищем, і святий Йоан Дамаскин лише повторював слова святого Максима Ісповідника, коли заявляв, що «не справа кесаря визначати догмати віри». Але значення іконоборства полягало в тому, що воно оголило язичницькі й антихристиянські корені візантійської теократії у її фундаментальній формі. Тому повалення іконоборства стало відправною точкою нового «синтезу» – союзу Церкви й імперії, який визначив подальшу долю візантійського світу.
Насамперед не випадково, що боротьба за ікони у VIII
столітті водночас виявилася боротьбою проти чернецтва. Слід пам’ятати про
значення чернецтва в попередню епоху: у момент «охрещення» світу воно втілювало
в собі «есхатологічний» аспект християнства як подолання самого світу світлом
Царства «не від світу цього» і тим самим рятувало християнство від його
поглинання світськістю. І ми вже зазначали, що з цієї точки зору немає нічого
більш характерного й знаменного у взаєминах Церкви та християнського світу, ніж
«перемога» чернецтва в цьому світі, прийняття його як «норми» християнського
шляху. Не лише Церква, але й сама імперія підкорилася чернецтву: імператори
змагалися з великими вельможами у створенні монастирів, так що, за підрахунками
професора І. М. Андрєєва, на початку іконоборства кількість ченців у Візантії
досягла 100 000 – майже неймовірний відсоток населення! Монахи стали «провідним
прошарком» Церкви, її зразком і сумлінням.
Але якщо імперія беззастережно прийняла цю перемогу
чернецтва й забезпечила її всіма можливими гарантіями та привілеями, то з часом
чернецтво не могло не стати для неї справжнім тягарем. Насамперед воно лягало
важким тягарем на економічне життя держави: десятки тисяч людей втрачалися для
армії, величезні монастирські маєтки звільнялися від оподаткування, а цілий
прошарок населення опинявся поза контролем держави. І вже досить рано у
візантійському законодавстві з’являються спроби якось врегулювати цей стихійний
процес, спрямувати його в нормальне русло державної діяльності. З іншого боку,
сама перемога чернецтва виявилася для нього шкідливою: вже з початку VII
століття з’являються все більш очевидні ознаки його занепаду. Монастирі
розбагатіли, а численні привілеї почали приваблювати до них не лише тих, хто
шукав християнського «максималізму». Монахи, що стали радниками, наставниками й
сповідниками всього візантійського суспільства, природно, часто піддавалися
спокусі зловживати цією довірою. Декрети Собору в Труллі змальовують доволі
невтішну картину цього стану справ.
Проте саме у VIII столітті в імперії запанував дух героїзму:
імперія була на межі загибелі, й ісаврійські імператори врятували її ціною
величезного напруження всіх державних сил. У цій кризовій ситуації у Візантії
народилося нове патріотичне усвідомлення. Така тотальна мобілізація майже
неминуче мала поставити питання про чернецтво. Тому в політиці Копроніма
відчувається, що причиною його ненависті до монахів була не лише їхня оборона
ікон. Таким чином, на світ вийшла давня суперечність між двома «логіками», що
отруювали стосунки між Церквою та імперією протягом століть. Згідно з першою
«логікою» – церковною – держава була покликана бути опорою й земним
«вмістилищем» Церкви й тому мала підкорятися церковним цінностям, навіть якщо
вони суперечили державним інтересам. Згідно з другою «логікою» – теократичною –
саме християнство завжди в кінцевому підсумку тлумачилося як державний культ,
як релігійна підтримка імперії. У першій «логіці» чернецтво було символом
надприродного характеру Церкви, внутрішньої свободи християнства й
християнської особистості від всепоглинаючого «утилітаризму» держави; у другій
– воно рано чи пізно мало виявитися непотрібним, а отже, і шкідливим для
держави. За повстанням проти чернецтва ховалося прагнення ісаврійських
імператорів повністю підкорити Церкву державі, зробити її у всіх аспектах
«корисною». У цьому відношенні ісаврійські імператори стали логічними
завершувачами тієї теократичної «логіки», яка, по суті, домінувала у взаєминах
між Церквою й імперією ще від часу навернення Костянтина. Лев висловив цю
теократичну, абсолютистську державну свідомість у передмові до Еклоги – нового
зводу законів, який він видав: «Господь, довіривши імперію імператорам, так
само наказав їм пасти вірне стадо Христове за прикладом Петра, верховного з
апостолів». Ось останній висновок з юстиніанівської «симфонії».
Таким чином, перемога вшанування ікон виявилася також
перемогою чернецтва. І це була не лише зовнішня перемога, але й внутрішня.
Переслідування відродило й оновило його, і на початку IX століття ми бачимо
справжній розквіт візантійського чернецтва, пов’язаний насамперед із ім’ям
святого Теодора Студита. Саме він остаточно сформулював ідеологію чернецтва,
визначив його функцію в Церкві, закріпивши його тріумф назавжди. У «системі»
святого Теодора чернецтво, яке починалося як «приватний», мирський і індивідуальний
рух, чітко визначається як особливе служіння в Церкві. Монахи – це «нерви та
опора» Церкви, вони – «сіль землі та світло світу», «світло для тих, що сидять
у темряві», «приклад і свідчення». І це так, тому що мета ченця не
відрізняється від мети мирянина – це кінцева мета кожного християнина: Царство
Небесне, спасіння душі. А спасти свою душу можна тільки через зречення світу. «Запитувати,
звідки нам відкрито, що ми повинні зректися світу (відлуння іконоборчих
сумнівів щодо доцільності чернецтва) і стати монахами, – це те саме, що питати,
звідки нам відкрито, що ми повинні стати християнами». Святий Теодор не
вважав, що спасіння можливе лише через чернецтво. Але тут проявляється
центральна проблема всієї християнської історії. Теодор стверджує, що
християнство неможливе без того, що в Євангелії називається «зреченням».
Історичний факт засвідчує, що насправді євангельський заклик до «зречення»
повністю здійснився тільки в чернечому житті. По суті, всі християни покликані до «максималізму», але історично
цей «максималізм» завжди перетворюється на «мінімалізм», на компроміс, на світську
розслабленість. Тому чернече життя є своєрідною історичною тінню християнства,
яку Церква відкидатиме, поки не досягне своєї «повноти». За святим Теодором,
монахи повинні бути в Церкві її активним внутрішнім ядром, постійним
нагадуванням про остаточне покликання християнина, «опорою й утвердженням»
Церкви. У самому Константинополі святий Теодор відродив стародавній Студійський
монастир, який незабаром став одним із головних центрів візантійського
церковного життя. Чернече життя остаточно утвердилося в самому серці Візантії.
Цей тріумф чернецтва також означав провал іконоборчої спроби
знищити незалежність Церкви, включити її беззастережно в теократичну структуру.
Часто історики не розуміли сенсу цієї перемоги. «У боротьбі за Православ’я, –
писав Гарнак, – перемогла Церква, у боротьбі за свободу вона зазнала поразки». Але про яку «свободу» тут ідеться? Монахи боролися не за «відокремлення
Церкви від держави», і тим більше не за клерикальне підпорядкування держави
Церкві, а лише за таке розуміння теократії, яке від часів навернення Костянтина
так широко розкривало Церкві обійми імперії. І як відповідь Гарнаку та всім історикам, які оцінюють Візантію за
західними категоріями (категоріями, які й на Заході з’явилися лише пізніше),
слід ствердити: у цій боротьбі перемогла Церква, а не імперія. Звісно, на землі
й в історії немає остаточних перемог. Ця
перемога, як і перша, здобута Костянтином над язичництвом, дорого коштувала
Церкві й мала свої негативні сторони. Але перш ніж говорити про них, ми повинні
спробувати розкрити сутність і значення цієї нової, пізньовізантійської
концепції теократії. Лише тоді ми зможемо знову отримати надійний критерій для
оцінки успіху чи невдачі Православ’я у Візантії.
Ця концепція найкраще розкривається в Епанагозі –
вступі до зводу законів, опублікованого наприкінці IX століття імператором
Василем I Македонянином. Цей документ залишався до кінця існування імперії
своєрідним «основним законом» щодо взаємин між Церквою та державою. Порівняння Епанагоги
з юстиніанівською «симфонією», сформульованою в його шостій новелі, показує
зміну в самоусвідомленні держави. Епанагога також виходить із
паралельного положення імператора та патріарха – «найвищих і найнеобхідніших
членів держави», і визначає обов’язки кожного з них. «Завдання імператора – охороняти та забезпечувати силу народу
добрим управлінням, відновлювати її, коли вона слабшає, пильним піклуванням,
здобувати нову силу мудрістю та справедливими шляхами й вчинками. Мета
патріарха насамперед така – щоб він зберігав у благочесті та чистоті життя тих
людей, яких отримав від Бога… він повинен, коли є можливість, навертати всіх
єретиків до Православ’я й єдності Церкви… далі, він повинен вести невірних до
прийняття віри, вражаючи їх блиском, славою та дивовижністю своєї відданості…
Імператор повинен чинити благодіяння, через що його також називають
благодійником… Мета патріарха
– спасіння довірених йому душ; він повинен жити у Христі й усією душею прагнути
миру… Імператор повинен бути
досконалим у Православ’ї та благочесті… обізнаним у догматах про Пресвяту
Тройцю та вченням про спасіння через Втілення Господа нашого Ісуса Христа… Патріарх за своєю природою має бути
вчителем і без страху наставляти як вищих, так і нижчих… і без збентеження
говорити про істинність і збереження догматів перед обличчям імператора… Тільки
патріарх повинен тлумачити вислови древніх, визначення святих отців і постанови
святих соборів… Імператор же
має підтримувати передусім усе написане у Святому Письмі, потім також усі
догмати, встановлені сімома Вселенськими Соборами, а також окремі римські
закони».
Професор Вернадський та багато інших дослідників зробили з Епанагоги
висновок про повне й остаточне злиття Церкви та імперії в єдине
«церковно-державне тіло», тобто, по суті, завершення процесу, розпочатого
Юстиніаном. Текст документа начебто підтверджує таке тлумачення. Але зазвичай
цей коментар обмежується лише констатацією цього факту, тоді як Епанагога
робить стільки ж для подолання несправедливості юстиніанівської «симфонії»,
скільки й для закріплення об’єднання Церкви й держави. У певному сенсі дійсно
відбулося злиття: усі члени Церкви були підданими імперії, кордони Церкви й
держави збігалися. Але чи означає це, що вони утворювали єдиний «організм» із
діархією імператора та патріарха на чолі? Передусім
не слід забувати, що Епанагога – це політичний закон, і в ній йдеться
про державу, а не про Церкву. Ця
держава, оскільки вона є християнською, органічно пов’язана з Церквою, і цей
зв’язок втілений у діархії імператора й патріарха. Який зміст цієї діархії? Її значення полягає в тому, що, крім свого
становища в Церкві, визначеного канонами, патріарх тепер отримує особливе місце
в державному устрої: його положення в ньому є аналогічним до положення
імператора. Він у певному сенсі є
представником Церкви в державі, охоронцем її православності й вірності
християнству, гарантом «православності» імперії, і тому саме він один має право
навчати й тлумачити церковне вчення, а сама держава доручає йому захист
православної віри перед самим імператором. Але
від імператора Епанагога вимагає лише вірності Православ’ю – вченню про
Христа та Тройцю.
Слід знову й знову наголошувати, що у візантійському баченні
ідеалу Церква та держава були пов’язані не через юридичне визначення та
розмежування сфер їхньої діяльності, а через православну віру: віру і вчення
Церкви, яке імперія прийняла як свою власну віру. І «джерелом» цього вчення,
його хранителькою та тлумачницею була Церква, а не держава. Але, будучи освяченою своєю
православністю, імперія, звісно, більше не могла бути для Церкви об’єктом
байдужості, і її особливе, сакральне призначення виявлялося в тому становищі,
яке імператор займав у самій Церкві. Це
становище символізувалося церемонією коронації імператора, яка з IX століття
може вважатися своєрідним літургійним виразом візантійської теократії. Важливим
моментом коронації було визнання віри імператором та його клятва зберігати її у
всій повноті: таким чином, імператорська влада остаточно перестала бути єдиним
«відображенням» Божої сили у світі, але сама підкорялася Істині, яку зберігала
Церква. Далі відбувалася церемонія миропомазання, яка, ймовірно, у IX столітті
стала головним і засадничим моментом коронації. Це надання імператору особливої «харизми» – особливого дару – через
Церкву для правління імперією не означало «політизації» Церкви, а навпаки –
навіть якщо тільки «символічно» – сакралізацію імперії. Імператор схиляв
голову, і патріарх власною рукою покладав на нього корону, промовляючи: «В ім’я
Отця, і Сина, і Святого Духа», на що народ відповідав: «Свят, Свят, Свят. Слава
на висотах Богу і на землі мир». Часто
обговорюється особлива роль візантійського імператора в богослужінні, ніби це
свідчить про те, що він мав якесь сакральне або навіть священиче положення в
Церкві. Але ті, хто найбільше
розвиває цю тему, зазвичай знають про неї найменше. Як майстерно показав візантиніст Д. Ф. Беляєв, ця участь імператора
була насправді дуже незначною і в будь-якому разі повністю позбавленою
священичого значення. Імператор мав
лише почесне місце в процесії Великого входу (подібно до сучасного «хлопчика зі
свічкою»), а також зберіг право, яке колись належало всім мирянам, – входити до
вівтаря, щоб принести свою жертву на престол. 69-те правило Собору в Труллі, що санкціонує це право, говорить про
зроблений у цьому випадку виняток для імператора, але при цьому підкреслює, що
це право належить мирянам загалом.
Таким чином, не можна просто ототожнювати візантійську
теократію ні з «цезаропапізмом» (підпорядкуванням Церкви державі), ні з
«папоцезаризмом» (підпорядкуванням держави Церкві), хоча обидві ці тенденції
з’являлися і надто часто повторювалися як її гріховні викривлення. Якщо імперія
отримала віру від Церкви і була освячена цією вірою, то Церква, не зраджуючи
своєї містичної та таїнственної «незалежності», увійшла в імперію, доручила їй
захищати та оберігати себе, а також – у своєму земному аспекті – навіть
«організовувати» себе. У цьому сенсі справедливо говорити, що відтепер Церква
та імперія становили єдине ціле – «незмішуване й нероздільне». Але це сталося не через плутанину ідей,
оскільки плутанина, разом із іконоборством, була подолана, а, навпаки, через
«максималізм» Церкви, яка відчувала себе «іконографічним відображенням Христа»
для світу, але не брала на себе земної влади й організації земного життя
людини.
St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 3, No. 3, Fall, 1959, pp. 18-34
Немає коментарів:
Дописати коментар